Les travaux des journées montalbanaises de l’été 2022 ont montré la force irrésistible de la liberté qui signifie tellement la dignité inestimable de tout homme créé libre en vertu d’un droit naturel et imprescriptible. L’étude de ce principe fondamental s’inscrit ici dans l’histoire, et invite à remonter aux origines, à parcourir les multiples servitudes anciennes et présentes, de l’Occident ou d’ailleurs, pour comprendre les continuités et les ruptures d’une notion fragilisée par la subjectivité dans ses élans les plus individualistes. Le socle adamique commun aux grandes religions laisse entrevoir le mystère de son invention et de son don fait par Dieu aux hommes, pour le rachat c’est-à-dire la libération des dettes et de tout esclavage jusqu’à rendre possible l’existence juridique et de façon élargie la vie. On s’écarte dès lors des déterminations delphiques et des enchaînements prométhéens imposés par les rivalités des panthéons olympien ou autres qu’illustre le vers d’Eschyle : « Nul n'est libre, si ce n'est Zeus » ! Par des comparaisons d’ordres théologique et juridique à établir entre la notion et ses revers, les réponses à la question Qu’est-ce que la liberté ? Ont signalé des mouvements contre les dominations et vers l’amitié. Car pour en donner le sens, les récits et les théories empruntent au registre de la quête et de l’héroïsme « pour notre liberté et la vôtre ». Si la liberté se conquiert, c’est parce qu’elle rencontre des adversaires, issus de son propre absolutisme ou qui s’insinuent par des restrictions. Les allégories médiévales et les dictionnaires modernes la nomment Franc Vouloir, or sa bienfaisance ne doit jamais se confondre avec l’illusion des faux-semblants. La liberté apparaît ainsi reliée à la vérité ou à la franchise, et ici la synonymie des termes rejoint l’idée d’affranchissement. Mais jusqu’où peut-on aller ? La littérature de la dissidence raconte l’impossibilité de la pensée et de son écriture dans les lieux totalitaires ou corrompus, « puisqu’il aurait fallu y dire toute la vérité, et non pas une partie ».

La magistrature, et la justice avec elle, génère depuis plusieurs années une littérature abondante. De la presse quotidienne aux essais les plus savants, les difficultés de l'institution judiciaire, autant que ses défauts, nourrissent une interrogation où la magistrature, comme objet d'étude, occupe une bonne place. On s'inquiète de sa responsabilité ; on veut connaître scs opinions. On suppose son pouvoir, ou on déplore qu'elle n'en ait aucun. Chaque fois, le singulier s'impose et désigne un « corps de magistrats » doté, par la magie évocatrice de l'unité supposée, d'une puissance et d'une majesté que la justice entretient visiblement jusque dans ses temples et ses atours. Un singulier qui résonne plus fort encore lorsqu'il s'agit de l'opposer, tels deux blocs antagonistes, au pouvoir politique. Monde judiciaire, ordre judiciaire, autorité ou pouvoir judiciaire : la conflictualité qui marque les rapports entre « le » pouvoir juridictionnel et « le » politique s'embarrasse rarement des nuances constitutives du corps divers de la magistrature. Pourtant, l'unité doit-elle suivre ce singulier d'usage ? A l'image d'un monde complexe, la magistrature est bien traversée de divisions sociales et d'une pluralité de représentations et d'habitudes mentales. La variété des statuts de ses membres, les blocages hiérarchiques - propres au moins à tout système administratif - les résistances entre magistrats supérieurs et inférieurs, les conflits de compétence ou de juridiction, les rivalités entre « le » siège et « le » parquet, l'cclatcmcnt des ordres juridictionnels, le pluralisme syndical, les parcours politiques individuels : tout invite à se méfier d'un singulier forcément trompeur, porteur de représentations conventionnelles, et à explorer, en complément, les diversités de la magistrature. Dans un contexte marqué par le regain de tensions entre le politique et « le » juge, l'historien peut alors proposer une interrogation sur les formes et le contenu de ces conflits à partir de l'hypothèse des désunions internes d'un corps excessivement présenté dans sa capacité d'union. A partir du cas de la France et de l'Italie, où l'histoire de la justice autant que son actualité sont marquées par des conflits ouverts et assumés par les deux pouvoirs, avec l'exemple de l'Espagne et de la Suisse également, le livre explore la piste des désunions de la magistrature comme élément éclairant d'une conflictualité ancienne aux formes et acteurs très variés

S'inscrivant dans le cadre d'un renouvellement historiographique important, pour la coutume comme pour l'arrestographie, cet ouvrage porte un intérêt particulier à divers auteurs et œuvres essentiels à notre connaissance de l'histoire du droit français. Réunissant les actes d'un colloque tenu à l'Université de Toulouse 1 Capitole les 9 et 10 juin 2016, il s'attache ainsi à étudier les liens existants entre précédent judiciaire et coutume, du Moyen Âge jusqu'à la fin de l'Ancien Régime. Il interroge, pour différents espaces, coutumiers et sources du droit d'Ancien Régime ainsi que la nécessaire distinction entre des us et coutumes liés à des pratiques sociales et un droit coutumier produit par la science du droit et notamment par la jurisprudence

L'organisation et le fonctionnement des juridictions des évêques -spirituelles autant que temporelles- et le partage de leurs compétences avec les tribunaux laïcs cohabitant dans le même espace laissent transparaître de fréquentes luttes de pouvoir. Pour autant, le microcosme des gens de justice de ces centres urbains sait aussi faire preuve de solidarité. Des stratégies d'alliances professionnelles et familiales voient alors le jour. Plus d'une trentaine de chercheurs européens ont ainsi mis en lumière la richesse d'un sujet qui ne semble pas encore épuisé

Depuis leur naissance, les religions traversent les sociétés. L'histoire passée et contemporaine montre qu'elles portent en elles à la fois la paix et la guerre. Elles offrent une morale et permettent à des milliers de personnes pratiquantes ou non de vivre ensemble sans acrimonie, tant que la liberté de conscience et que le libre exercice des cultes sont respectés. Malheureusement, on peut constater que tel n'est pas toujours le cas dans de nombreux coins du globe. Il résulte de la déclaration universelle des droits de l'homme que « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ». Néanmoins, il faut interroger les pratiques religieuses pour voir en quoi celles-ci peuvent générer des tensions et des violences. En effet, bien que l'éducation religieuse soit normalement vectrice de paix, certaines pratiques instrumentalisant la religion rejettent cette liberté de pensée et les modes de vies différents des leurs. À l'heure de la sécularisation progressive du monde occidental, à l'heure où les phénomènes de radicalisation religieuse sont de plus en plus importants et à l'heure où de nombreuses régions du monde sont encore en conflit pour des raisons de croyances religieuses (en Afrique, en Europe, aux États-Unis etc..), il apparaît nécessaire de s'attarder sur les relations qu'entretiennent les droits de l'Homme, la paix et la religion. Face à l'extrême hétérogénéité du phénomène religieux et des rapports qu'entretiennent les êtres humains avec celui-ci (croyant, pratiquant, athée, agnostique, musulman (chiite, sunnite), chrétien (catholique, protestant, évangélique), juif, hindou, bouddhiste, animiste, ...), il convient de démontrer en quoi la liberté de pensée, de conscience et de religion et la liberté d'opinion et d'expression sont le socle d'un vivre ensemble et d'une cohabitation harmonieuse. Différents moyens peuvent permettre d'atteindre un tel objectif. Pour cette deuxième édition du séminaire « Religions, Droits de l'Homme et

"Lors des journées montalbanaise de l’été 2017, les théologiens ont rappelé aux juristes combien la formule "Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux" emporte la "mutua benevolentia" qui veut le bien de l’autre comme l’on souhaite le sien propre. En septembre 2019, l’intention du colloque était d’étudier la loi de solidarité, c’était aller plus loin vers un principe de juste partage – restaurer la part de chacun – qui devient une nécessité de bien commun. Dans la tradition judéo-chrétienne, la communauté d’origine a donné le socle de la solidarité, on y perçoit – à travers la profusion d’une riche diversité – l’égalité première des hommes qui pouvaient fraterniser. Plus tard, la doctrine sociale a assemblé la solidarité à la responsabilité de tous et pour tous. Ailleurs l’orthodoxie a livré le terme de "sobornost" qui s’élargira. Par la communion fraternelle, liberté et unité pouvaient donc s’accorder, "ils n’avaient qu’un cœur et mettaient tout en commun". En islam, on trouve une exigence proche, avec une solidarité entre fidèles qui les rend frères. Magnifié dans l’"hexameron", l’élan solidaire peut se révéler d’une ampleur infinie. Et l’on saisit cette charité étendue, illustrée par le "Cantico di frate Sole" qui entraîne vers le respect des lois de la création. Jaillit ici la sollicitude de l’humanité pour "les autres créatures". Les juristes montrent pareillement ce double mouvement des liens juridiques lorsqu’ils définissent la notion à la fois comme "l’union des personnes par une obligation" et comme "un rapport d’interdépendance entre les choses". La solidarité apparaît ainsi relationnelle jusqu’à se rendre amicale. A la suite d’Aristote que reprend le doit romain dans l’amitié civique, puis la doctrine médiévale, on y voit l’"amicus amico amicus". Mais là peuvent surgir des crises qui perturbent les relations jusqu’à les abîmer tant la confiance est atteinte, et diriger vers le "bellum omnium contra omnes", ou le "chacun contre tous" et le "tous contre chacun". Liées aux désordres particularistes, ces ruptures doivent alerter, car elles déforment la solidarité – surtout en temps d’insécurité – jusqu’à en faire un délit, ou parfois engager vers des réflexes de complaisance qu’entraînent les fausses ressemblances. Heureusement, les embarras des temps peuvent toujours redevenir lieu d’harmonie et de partage, ils "rendent au droit sa fonction de rectifier les faits". Contre les tendances individualistes ou au contraire trop impersonnelles des normes, reste à exhorter aux devoirs envers les autres, dans une solidarité reliée à la subsidiarité que théologiens et juristes fondent sur le principe de fraternité."

La question sur la notion de la laïcité occupe aujourd'hui la place publique. Malgré sa définition juridique assez limpide, la laïcité, principe d'organisation de l'État et fondement de la liberté de pensée et d'opinion, « même religieuse » (art. 10 DDHC‑1789), dans son appréhension - et donc son application - devient abstruse et de plus en plus brûlante. Considérée comme « une alliée de la religion » par S.S. le Pape Benoît XVI, la laïcité est, pour certains, lue et comprise comme étant, en soi, une « religion », voire un « dogme » de neutralisation absolue de l'espace public de toute extériorisation religieuse, même non attentatoire à l'ordre public établi par la loi. Pour d'autres, la laïcité est un objet social, politique et/ou juridique permettant de répondre à des desseins intéressés et empiriques : favoriser le communautarisme pour un escient électoraliste ; interdire (ou tolérer) certains signes religieux ostentatoires en fonction de la religion visée et/ou de la paix sociale souhaitée ; présenter le cultuel en culturel (ou inversement) en vue de solliciter le (ou exiger l'interdiction du) financement d'un édifice de culte, etc. Si « latitudinaire » que son appréhension provoque comme effet, la laïcité, dans son acception principielle et enveloppante, demeure une « conquête permanente » devant favoriser le savoir sur le dogme, l'épanouissement des libertés (dont la liberté religieuse) sur l'obscurantisme xénophobisant, le vivre ensemble sur l'enfermement dans des territoires perdus de la République, le respect de la dignité de la personne humaine sur l'esprit de domination d'une Vérité que nul ne possède. Le thème choisi pour cette Septième Édition a donc pour objet d'explorer les différents champs d'appréhension concrets de la laïcité. Il s'agit de comprendre comment ce principe, a priori incontesté dans sa définition, se révèle si méconnu, si déformé et si controversé lorsqu'il s'agit de le faire vivre « ici ou

Depuis les débuts de la crise des subprimes, l'oubli des valeurs fondamentales a été souvent constaté. On a répété que la crise économique qui s'ouvrait alors, était plutôt une crise de conscience. On s'est inquiété de l'oubli de l'homme dans la démesure des forces matérielles... Or face aux alarmes, doit être posé le bien-fondé de la formule « sans foi ni loi » d'ailleurs mise entre guillemets dans l'intitulé pour provoquer les réactions. N'y a-t-il pas une réputation forcée dans cette dénonciation du « sans foi ni loi » qui ne date pas d'aujourd'hui, et qui rassemble le religieux et le juridique dans un même refus d'une économie émancipée de la morale ? Lors des troubles passés et présents, les religions ont crié à l'embarras des richesses qu'elles expliquent par une perte du sens à donner. Mais elles n'ont pas été les seules à montrer ces périls successifs et à réclamer des limites, les juristes se sont inquiétés de ces confusions de l'argent qu'eux aussi font découler d'une crise structurelle bien plus large, celle du droit et de la société de leur temps. Chez les théologiens et les juristes exercés depuis longtemps au dialogue, l'idée l'emporte que l'agir économique ne doit pas être abandonné aux seules envies de posséder. Il doit être réformé - selon le sens traditionnel du terme - au risque de laisser le trop de consommation s'enraciner plus encore dans le politiquement et socialement correct. Dans cet air du temps qui se charge - ici l'histoire se répète - des démesures de l'argent, beaucoup de questions sont suscitées par la confrontation de l'éthique et d'un capitalisme financier déréglementé. Le profit immédiat, purement et simplement dépensé, semble être devenu la finalité des marchés qui ne peuvent servir le bien commun et au contraire le chahutent. Une erreur est donc à éviter, c'est d'isoler la part des religions et du droit, même si leur implication est gênée par le scepticisme ambiant envers les valeurs et les normes perçues comme inhibitrices.

Érigés en 1642 à des fins fiscales et pour reduire la religion protestante, la Cour des aides et finances de Montauban subit la crise des institutions judiciaires et la concurrence des nouveaux agents de fonction publique. Au XVIIIe siecle, pour restaurer son activité, elle prend part au mouvement d'insubordination des cours de justice contre la monarchie.

Le présent ouvrage présente la construction d'un droit pénal du crédit au siècle des Lumières. Les jurisconsultes ont conscience que la confiance est nécessaire à la circulation de la monnaie fiduciaire. Ainsi veulent-ils lutter contre les crimes qui suscitent la méfiance. Dans un contexte de crise économique et d'essor de la spéculation, la pratique judiciaire et la doctrine créent du droit. Malgré des textes royaux insuffisants et la diversité des usages locaux, les jurisconsultes s'efforcent de favoriser la sécurité juridique et pécuniaire des justiciables. Mais les moyens d'y parvenir sont sources de réflexions et de disputes juridiques, religieuses et philosophiques

Colloque organisé par le CTHDIP, Université Toulouse Capitole sous la direction scientifique de Christine Mengès-Le Pape (CTHDIP)

Colloque organisé par le CTHDIP - Université Toulouse Capitole, THEMIS-UM - Le Mans Université et l’IRJS - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, sous la direction de Cyrille Dounot, UT Capitole et Pierre-Louis Boyer, Le Mans Université

La métaphore organiciste pense une collectivité (cité, État, Église, société, famille…, compagnie, corporation et entreprise : on serait tenté de dire un organisme) comme un corps composé de membres interdépendants mais non interchangeables, donc ordonnés. Cette façon d’articuler le divers social, politique et juridique dans une unité marque depuis ses origines grecques, romaines et chrétiennes la pensée occidentale, dont les corpus témoignent sans discontinuer de la permanence jusqu'au présent.

Organisé par le CEPRISCA, Université d'Amiens, sous la direction scientifique de Cédric Glineur, professeur d'histoire du droit.

Organisée par le CTHDIP, Université de Toulouse 1 Capitole

Organisées par le CRJP, Université d’Orléans et l’Université de Cracovie

Organisé par le CTHDIP, sous la direction de Christine Mengès-Le Pape

Organisé par l'IFR et son équipe UTELIB (Unité Toulousaine d’études des Libertés) sous la responsabilité scientifique de Joël Andriantsimbazovina, Professeur de Droit public, UT Capitole

Colloque organisé par l'IMH et l'IDETCOM sous la Direction scientifique de Hiam Mouannès, Institut Maurice Hauriou.

Colloque international organisé par le CTHDIP, sous la direction de Christine Mengès-Le Pape

La notion juridique de vie privée au sens d’un droit générale de mener sa vie comme on l’entend est une notion très récente en droit français. Avant la Seconde Guerre mondiale, la vie privée est essentiellement protégée au travers des supports fonctionnels (le domicile, les correspondances, etc.) et des concepts précis (l’obligation de confidentialité, la diffamation etc.). Cette thèse entend néanmoins montrer par l’histoire la cohérence ancienne qui existe entre ces multiples protections qui entendent protéger la faculté de l’individu de se conduire comme il l’entend dans la mesure où son action n’est pas publique. Les juristes modernes sont marqués par l’idée selon laquelle l’homme doit se voir reconnaître tant par de nombreux juristes modernes un droit naturel à la maîtrise de ses affaires privées. Au-delà du droit de propriété, cette sûreté, qui couvre l’ensemble de la vie privée, est présente dans la property lockéenne et donc dans les différentes déclarations des droits du XVIIIe siècle qui sert de fondement direct à la privacy américaine. Elle désigne initialement une liberté éminemment négative ayant pour vocation de laisser l’homme tranquille contre les intrusions dans la vie privée sans décision politique, sans causes légitimes et de manière à remettre en cause un certain partage fonctionnel entre ce qui relève du public et du privé.

Entre 1870 et 1939, les relations diplomatiques entre le Saint-Siège et la France sont sans nul doute tumultueuses. La période est marquée à Rome par la fin de l’État pontifical et la perte consécutive de la souveraineté temporelle pour le Saint-Siège en 1870, rétablie sous la forme de l’État de la Cité du Vatican, par la signature des Accords du Latran avec le royaume d’Italie en 1929. En France, le début de la Troisième République se caractérise par un anticléricalisme actif, qui atteint son paroxysme au début du XXe siècle, avec la suppression de l’ambassade de France près le Saint-Siège, suivie de la loi de séparation de 1905, mettant fin au régime concordataire. À la faveur des évènements de la Première Guerre mondiale, un rapprochement s’opère entre la France et le Saint-Siège, concrétisé en 1921 par le rétablissement de relations diplomatiques officielles.L’existence de relations diplomatiques entre deux États a notamment pour objectif de constituer un cadre privilégié pour la menée de négociations. Pendant la Troisième République, les sujets de débat sont nombreux entre les gouvernements français et pontifical. Le caractère juridique a été utilisé comme critère de sélection des affaires. L’étude des modalités de négociation permet de mettre en évidence trois phases chronologiques distinctes, qui dépendent de la combinaison de deux éléments : l’existence ou non de rapports diplomatiques officiels et le cadre juridique – concordataire ou de séparation – qui sert de toile de fond à ces tractations. Pour appréhender de manière pertinente cette évolution des modalités de négociation, il faut déterminer au préalable le cadre institutionnel français et pontifical, décisif pour l’orientation du rapport de forces dans les tractations. Par cette analyse, on constate un rééquilibrage du rapport de forces dans le temps entre la France et le Saint-Siège et une incapacité à rompre de manière absolue les contacts. La variété des intérêts à défendre, en France, à Rome mais aussi plus largement dans le monde, explique que malgré de vives oppositions, la France et le Saint-Siège trouvent toujours un accord.