Les travaux des journées montalbanaises de l’été 2022 ont montré la force irrésistible de la liberté qui signifie tellement la dignité inestimable de tout homme créé libre en vertu d’un droit naturel et imprescriptible. L’étude de ce principe fondamental s’inscrit ici dans l’histoire, et invite à remonter aux origines, à parcourir les multiples servitudes anciennes et présentes, de l’Occident ou d’ailleurs, pour comprendre les continuités et les ruptures d’une notion fragilisée par la subjectivité dans ses élans les plus individualistes. Le socle adamique commun aux grandes religions laisse entrevoir le mystère de son invention et de son don fait par Dieu aux hommes, pour le rachat c’est-à-dire la libération des dettes et de tout esclavage jusqu’à rendre possible l’existence juridique et de façon élargie la vie. On s’écarte dès lors des déterminations delphiques et des enchaînements prométhéens imposés par les rivalités des panthéons olympien ou autres qu’illustre le vers d’Eschyle : « Nul n'est libre, si ce n'est Zeus » ! Par des comparaisons d’ordres théologique et juridique à établir entre la notion et ses revers, les réponses à la question Qu’est-ce que la liberté ? Ont signalé des mouvements contre les dominations et vers l’amitié. Car pour en donner le sens, les récits et les théories empruntent au registre de la quête et de l’héroïsme « pour notre liberté et la vôtre ». Si la liberté se conquiert, c’est parce qu’elle rencontre des adversaires, issus de son propre absolutisme ou qui s’insinuent par des restrictions. Les allégories médiévales et les dictionnaires modernes la nomment Franc Vouloir, or sa bienfaisance ne doit jamais se confondre avec l’illusion des faux-semblants. La liberté apparaît ainsi reliée à la vérité ou à la franchise, et ici la synonymie des termes rejoint l’idée d’affranchissement. Mais jusqu’où peut-on aller ? La littérature de la dissidence raconte l’impossibilité de la pensée et de son écriture dans les lieux totalitaires ou corrompus, « puisqu’il aurait fallu y dire toute la vérité, et non pas une partie ».

La magistrature, et la justice avec elle, génère depuis plusieurs années une littérature abondante. De la presse quotidienne aux essais les plus savants, les difficultés de l'institution judiciaire, autant que ses défauts, nourrissent une interrogation où la magistrature, comme objet d'étude, occupe une bonne place. On s'inquiète de sa responsabilité ; on veut connaître scs opinions. On suppose son pouvoir, ou on déplore qu'elle n'en ait aucun. Chaque fois, le singulier s'impose et désigne un « corps de magistrats » doté, par la magie évocatrice de l'unité supposée, d'une puissance et d'une majesté que la justice entretient visiblement jusque dans ses temples et ses atours. Un singulier qui résonne plus fort encore lorsqu'il s'agit de l'opposer, tels deux blocs antagonistes, au pouvoir politique. Monde judiciaire, ordre judiciaire, autorité ou pouvoir judiciaire : la conflictualité qui marque les rapports entre « le » pouvoir juridictionnel et « le » politique s'embarrasse rarement des nuances constitutives du corps divers de la magistrature. Pourtant, l'unité doit-elle suivre ce singulier d'usage ? A l'image d'un monde complexe, la magistrature est bien traversée de divisions sociales et d'une pluralité de représentations et d'habitudes mentales. La variété des statuts de ses membres, les blocages hiérarchiques - propres au moins à tout système administratif - les résistances entre magistrats supérieurs et inférieurs, les conflits de compétence ou de juridiction, les rivalités entre « le » siège et « le » parquet, l'cclatcmcnt des ordres juridictionnels, le pluralisme syndical, les parcours politiques individuels : tout invite à se méfier d'un singulier forcément trompeur, porteur de représentations conventionnelles, et à explorer, en complément, les diversités de la magistrature. Dans un contexte marqué par le regain de tensions entre le politique et « le » juge, l'historien peut alors proposer une interrogation sur les formes et le contenu de ces conflits à partir de l'hypothèse des désunions internes d'un corps excessivement présenté dans sa capacité d'union. A partir du cas de la France et de l'Italie, où l'histoire de la justice autant que son actualité sont marquées par des conflits ouverts et assumés par les deux pouvoirs, avec l'exemple de l'Espagne et de la Suisse également, le livre explore la piste des désunions de la magistrature comme élément éclairant d'une conflictualité ancienne aux formes et acteurs très variés

S'inscrivant dans le cadre d'un renouvellement historiographique important, pour la coutume comme pour l'arrestographie, cet ouvrage porte un intérêt particulier à divers auteurs et œuvres essentiels à notre connaissance de l'histoire du droit français. Réunissant les actes d'un colloque tenu à l'Université de Toulouse 1 Capitole les 9 et 10 juin 2016, il s'attache ainsi à étudier les liens existants entre précédent judiciaire et coutume, du Moyen Âge jusqu'à la fin de l'Ancien Régime. Il interroge, pour différents espaces, coutumiers et sources du droit d'Ancien Régime ainsi que la nécessaire distinction entre des us et coutumes liés à des pratiques sociales et un droit coutumier produit par la science du droit et notamment par la jurisprudence

L'organisation et le fonctionnement des juridictions des évêques -spirituelles autant que temporelles- et le partage de leurs compétences avec les tribunaux laïcs cohabitant dans le même espace laissent transparaître de fréquentes luttes de pouvoir. Pour autant, le microcosme des gens de justice de ces centres urbains sait aussi faire preuve de solidarité. Des stratégies d'alliances professionnelles et familiales voient alors le jour. Plus d'une trentaine de chercheurs européens ont ainsi mis en lumière la richesse d'un sujet qui ne semble pas encore épuisé

Depuis leur naissance, les religions traversent les sociétés. L'histoire passée et contemporaine montre qu'elles portent en elles à la fois la paix et la guerre. Elles offrent une morale et permettent à des milliers de personnes pratiquantes ou non de vivre ensemble sans acrimonie, tant que la liberté de conscience et que le libre exercice des cultes sont respectés. Malheureusement, on peut constater que tel n'est pas toujours le cas dans de nombreux coins du globe. Il résulte de la déclaration universelle des droits de l'homme que « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ». Néanmoins, il faut interroger les pratiques religieuses pour voir en quoi celles-ci peuvent générer des tensions et des violences. En effet, bien que l'éducation religieuse soit normalement vectrice de paix, certaines pratiques instrumentalisant la religion rejettent cette liberté de pensée et les modes de vies différents des leurs. À l'heure de la sécularisation progressive du monde occidental, à l'heure où les phénomènes de radicalisation religieuse sont de plus en plus importants et à l'heure où de nombreuses régions du monde sont encore en conflit pour des raisons de croyances religieuses (en Afrique, en Europe, aux États-Unis etc..), il apparaît nécessaire de s'attarder sur les relations qu'entretiennent les droits de l'Homme, la paix et la religion. Face à l'extrême hétérogénéité du phénomène religieux et des rapports qu'entretiennent les êtres humains avec celui-ci (croyant, pratiquant, athée, agnostique, musulman (chiite, sunnite), chrétien (catholique, protestant, évangélique), juif, hindou, bouddhiste, animiste, ...), il convient de démontrer en quoi la liberté de pensée, de conscience et de religion et la liberté d'opinion et d'expression sont le socle d'un vivre ensemble et d'une cohabitation harmonieuse. Différents moyens peuvent permettre d'atteindre un tel objectif. Pour cette deuxième édition du séminaire « Religions, Droits de l'Homme et

"Lors des journées montalbanaise de l’été 2017, les théologiens ont rappelé aux juristes combien la formule "Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux" emporte la "mutua benevolentia" qui veut le bien de l’autre comme l’on souhaite le sien propre. En septembre 2019, l’intention du colloque était d’étudier la loi de solidarité, c’était aller plus loin vers un principe de juste partage – restaurer la part de chacun – qui devient une nécessité de bien commun. Dans la tradition judéo-chrétienne, la communauté d’origine a donné le socle de la solidarité, on y perçoit – à travers la profusion d’une riche diversité – l’égalité première des hommes qui pouvaient fraterniser. Plus tard, la doctrine sociale a assemblé la solidarité à la responsabilité de tous et pour tous. Ailleurs l’orthodoxie a livré le terme de "sobornost" qui s’élargira. Par la communion fraternelle, liberté et unité pouvaient donc s’accorder, "ils n’avaient qu’un cœur et mettaient tout en commun". En islam, on trouve une exigence proche, avec une solidarité entre fidèles qui les rend frères. Magnifié dans l’"hexameron", l’élan solidaire peut se révéler d’une ampleur infinie. Et l’on saisit cette charité étendue, illustrée par le "Cantico di frate Sole" qui entraîne vers le respect des lois de la création. Jaillit ici la sollicitude de l’humanité pour "les autres créatures". Les juristes montrent pareillement ce double mouvement des liens juridiques lorsqu’ils définissent la notion à la fois comme "l’union des personnes par une obligation" et comme "un rapport d’interdépendance entre les choses". La solidarité apparaît ainsi relationnelle jusqu’à se rendre amicale. A la suite d’Aristote que reprend le doit romain dans l’amitié civique, puis la doctrine médiévale, on y voit l’"amicus amico amicus". Mais là peuvent surgir des crises qui perturbent les relations jusqu’à les abîmer tant la confiance est atteinte, et diriger vers le "bellum omnium contra omnes", ou le "chacun contre tous" et le "tous contre chacun". Liées aux désordres particularistes, ces ruptures doivent alerter, car elles déforment la solidarité – surtout en temps d’insécurité – jusqu’à en faire un délit, ou parfois engager vers des réflexes de complaisance qu’entraînent les fausses ressemblances. Heureusement, les embarras des temps peuvent toujours redevenir lieu d’harmonie et de partage, ils "rendent au droit sa fonction de rectifier les faits". Contre les tendances individualistes ou au contraire trop impersonnelles des normes, reste à exhorter aux devoirs envers les autres, dans une solidarité reliée à la subsidiarité que théologiens et juristes fondent sur le principe de fraternité."

La question sur la notion de la laïcité occupe aujourd'hui la place publique. Malgré sa définition juridique assez limpide, la laïcité, principe d'organisation de l'État et fondement de la liberté de pensée et d'opinion, « même religieuse » (art. 10 DDHC‑1789), dans son appréhension - et donc son application - devient abstruse et de plus en plus brûlante. Considérée comme « une alliée de la religion » par S.S. le Pape Benoît XVI, la laïcité est, pour certains, lue et comprise comme étant, en soi, une « religion », voire un « dogme » de neutralisation absolue de l'espace public de toute extériorisation religieuse, même non attentatoire à l'ordre public établi par la loi. Pour d'autres, la laïcité est un objet social, politique et/ou juridique permettant de répondre à des desseins intéressés et empiriques : favoriser le communautarisme pour un escient électoraliste ; interdire (ou tolérer) certains signes religieux ostentatoires en fonction de la religion visée et/ou de la paix sociale souhaitée ; présenter le cultuel en culturel (ou inversement) en vue de solliciter le (ou exiger l'interdiction du) financement d'un édifice de culte, etc. Si « latitudinaire » que son appréhension provoque comme effet, la laïcité, dans son acception principielle et enveloppante, demeure une « conquête permanente » devant favoriser le savoir sur le dogme, l'épanouissement des libertés (dont la liberté religieuse) sur l'obscurantisme xénophobisant, le vivre ensemble sur l'enfermement dans des territoires perdus de la République, le respect de la dignité de la personne humaine sur l'esprit de domination d'une Vérité que nul ne possède. Le thème choisi pour cette Septième Édition a donc pour objet d'explorer les différents champs d'appréhension concrets de la laïcité. Il s'agit de comprendre comment ce principe, a priori incontesté dans sa définition, se révèle si méconnu, si déformé et si controversé lorsqu'il s'agit de le faire vivre « ici ou

Depuis les débuts de la crise des subprimes, l'oubli des valeurs fondamentales a été souvent constaté. On a répété que la crise économique qui s'ouvrait alors, était plutôt une crise de conscience. On s'est inquiété de l'oubli de l'homme dans la démesure des forces matérielles... Or face aux alarmes, doit être posé le bien-fondé de la formule « sans foi ni loi » d'ailleurs mise entre guillemets dans l'intitulé pour provoquer les réactions. N'y a-t-il pas une réputation forcée dans cette dénonciation du « sans foi ni loi » qui ne date pas d'aujourd'hui, et qui rassemble le religieux et le juridique dans un même refus d'une économie émancipée de la morale ? Lors des troubles passés et présents, les religions ont crié à l'embarras des richesses qu'elles expliquent par une perte du sens à donner. Mais elles n'ont pas été les seules à montrer ces périls successifs et à réclamer des limites, les juristes se sont inquiétés de ces confusions de l'argent qu'eux aussi font découler d'une crise structurelle bien plus large, celle du droit et de la société de leur temps. Chez les théologiens et les juristes exercés depuis longtemps au dialogue, l'idée l'emporte que l'agir économique ne doit pas être abandonné aux seules envies de posséder. Il doit être réformé - selon le sens traditionnel du terme - au risque de laisser le trop de consommation s'enraciner plus encore dans le politiquement et socialement correct. Dans cet air du temps qui se charge - ici l'histoire se répète - des démesures de l'argent, beaucoup de questions sont suscitées par la confrontation de l'éthique et d'un capitalisme financier déréglementé. Le profit immédiat, purement et simplement dépensé, semble être devenu la finalité des marchés qui ne peuvent servir le bien commun et au contraire le chahutent. Une erreur est donc à éviter, c'est d'isoler la part des religions et du droit, même si leur implication est gênée par le scepticisme ambiant envers les valeurs et les normes perçues comme inhibitrices.

Érigés en 1642 à des fins fiscales et pour reduire la religion protestante, la Cour des aides et finances de Montauban subit la crise des institutions judiciaires et la concurrence des nouveaux agents de fonction publique. Au XVIIIe siecle, pour restaurer son activité, elle prend part au mouvement d'insubordination des cours de justice contre la monarchie.

Le présent ouvrage présente la construction d'un droit pénal du crédit au siècle des Lumières. Les jurisconsultes ont conscience que la confiance est nécessaire à la circulation de la monnaie fiduciaire. Ainsi veulent-ils lutter contre les crimes qui suscitent la méfiance. Dans un contexte de crise économique et d'essor de la spéculation, la pratique judiciaire et la doctrine créent du droit. Malgré des textes royaux insuffisants et la diversité des usages locaux, les jurisconsultes s'efforcent de favoriser la sécurité juridique et pécuniaire des justiciables. Mais les moyens d'y parvenir sont sources de réflexions et de disputes juridiques, religieuses et philosophiques

Colloque organisé par le CUREJ, Université de Rouen, l'Abbaye de Solesmes et le LEM - Laboratoire d'études sur les monothéismes (UMR8584)

Colloque organisé par le CTHDIP, Université Toulouse Capitole sous la direction scientifique de Christine Mengès-Le Pape (CTHDIP)

Colloque organisé par le CTHDIP - Université Toulouse Capitole, THEMIS-UM - Le Mans Université et l’IRJS - Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, sous la direction de Cyrille Dounot, UT Capitole et Pierre-Louis Boyer, Le Mans Université

La métaphore organiciste pense une collectivité (cité, État, Église, société, famille…, compagnie, corporation et entreprise : on serait tenté de dire un organisme) comme un corps composé de membres interdépendants mais non interchangeables, donc ordonnés. Cette façon d’articuler le divers social, politique et juridique dans une unité marque depuis ses origines grecques, romaines et chrétiennes la pensée occidentale, dont les corpus témoignent sans discontinuer de la permanence jusqu'au présent.

Organisé par le CEPRISCA, Université d'Amiens, sous la direction scientifique de Cédric Glineur, professeur d'histoire du droit.

Organisée par le CTHDIP, Université de Toulouse 1 Capitole

Organisées par le CRJP, Université d’Orléans et l’Université de Cracovie

Organisé par le CTHDIP, sous la direction de Christine Mengès-Le Pape

Organisé par l'IFR et son équipe UTELIB (Unité Toulousaine d’études des Libertés) sous la responsabilité scientifique de Joël Andriantsimbazovina, Professeur de Droit public, UT Capitole

Colloque organisé par l'IMH et l'IDETCOM sous la Direction scientifique de Hiam Mouannès, Institut Maurice Hauriou.

Colloque international organisé par le CTHDIP, sous la direction de Christine Mengès-Le Pape

La tolérance est un concept présenté comme triomphant au XVIIIe siècle, en particulier à travers les écrits des philosophes des Lumières. Notion philosophique mais aussi juridique qui porte en elle, par son étymologie latine, le concept de « souffrance », elle désigne initialement l'acceptation bienveillante d'une situation qui devrait être combattue. Avec l'avènement et la diffusion du protestantisme en Europe, le mot prend un sens nouveau. Une mutation s'opère dès le XVIIe et atteint sa maturité au XVIIIe siècle. La tolérance devient une « vertu » qui permet l'harmonie au sein de la société et qui s'oppose à l'« intolérance », que l'Encyclopédie de Diderot et D'Alembert décrit comme « la discorde et le fanatisme ». Toutefois, cette approche de la philosophie nouvelle ne fait pas l'unanimité. Beaucoup de contemporains réagissent et présentent la tolérance de leur siècle comme abusive, allant jusqu'à employer le terme péjoratif de « tolérantisme ». Pour eux, elle s'inscrit dans une dénonciation plus générale de l'absolutisme qui ne peut que nuire à la souveraineté de l'Église et de l'État. L'apologétique catholique s'inscrit dans cette ligne doctrinale. Loin d'appeler à une intolérance « sanguinaire », elle prône une vision plus modérée, plus en accord avec le précepte fondamental du christianisme qu'est la charité. Dans ce contexte conflictuel, les écrits de Jean Pey fournissent un témoignage des querelles liées à cette notion. Apologiste de la seconde moitié du XVIIIe siècle, chanoine de Notre-Dame de Paris, il publie une dizaine d'ouvrages entre 1771 et 1793. Attaché à défendre l'alliance respectueuse des deux puissances, les droits de l'Église face à l'ingérence de l'État et la défense d'une souveraineté fondée sur l'origine divine, l'abbé Pey ne s'intéresse pas à la tolérance uniquement d'un point de vue théologique ; il lui prête des conséquences politiques. Le « système de la tolérance » – comme il le nomme – entraîne une rupture de l'union du Trône et de l'Autel ; il sape la religion et la légitimité qu'elle apporte à la souveraineté. La tolérance n'est qu'une émanation des aspirations libérales des ennemis des deux puissances qui engendre l'indépendance et la révolte, destructrices de la souveraineté et de l'autorité de l'Église et de l'État. Sa critique de la tolérance n'a pas pour seul objet l'évolution sémantique de la notion ; elle veut mettre en lumière l'enjeu de cette notion : les rapports entre la puissance temporelle et spirituelle. En ce sens, le combat contre la tolérance de l'abbé Pey devient une défense de la souveraineté commune des deux puissances. Son système absolutiste est fondé à la fois sur l'origine divine de l'Église et de l'État ainsi que sur la nécessaire obéissance que leur doivent les sujets et les fidèles. La tolérance que le chanoine dénonce, parce qu'elle incarne une forme de liberté et de pluralité de religion, anéantie les fondements de la souveraineté. Le rejet de la tolérance n'est donc pas seulement une nécessité dogmatique ; c'est une obligation pour assurer la survie de la souveraineté. La défense apologétique que propose Jean Pey est riche par la diversité de ses adversaires : jansénistes, philosophes, protestants ou encore certaines pratiques gallicanes. Cette pluralité implique le recours à un argumentaire varié quant à ses thématiques. Il oppose une importante résistance aux changements idéologiques auxquels il objecte la force d'une doctrine catholique respectueuse de Rome et de Paris. Dans ce paradigme, la place de la religion dans la société civile ainsi que la capacité normative de l'État et ses limites sont des thèmes clefs qu'il confronte aux appels à la tolérance et aux propositions libérales de son temps. Auteur qui refuse l'évolution qui suit la fin de l'Ancien Régime et qui voit dans la Révolution l'aboutissement de l'« impiété » et des erreurs de son temps, Jean Pey souhaite substituer aux idéaux de liberté des Lumières une doctrine d'ordre et d'unité.

« Le fort portant le faible » est une règle de péréquation qui apparaît dans les actes souverains au mitan du XIVe siècle. Métaphore emblématique de l’idéologie royaliste, elle l’est aussi du principe de personnalité de l’impôt et des juridictions d’élection. Contrairement à l’assise réelle des prélèvements, les tailles personnelles pèsent sur les personnes « selon leurs facultés ». Ce terme pose la question des capacités contributives. Le droit français ne reconnaît que des biens corporels – meubles et immeubles – alors que l’idée de faculté évoque une qualité subjective – comme la liberté (Florentin D. 1, 5, 4) – qui invite à considérer la dignité et la pauvreté des contribuables : aussi l’état de précarité est-il une juste cause aux dégrèvements et aux exemptions. Les « facultés » répondent au principe de destination qui préside d’ordinaire au statut du numéraire : immeuble pour l’acquisition d’un « héritage » ; meuble pour l’achat d’un cheptel. Mais qu’en est-il si cet argent est destiné aux dépenses alimentaires et domestiques ? Le superflu des uns doit alors payer pour le nécessaire des autres. Principe de péréquation, « le fort portant le faible » marque aussi l’institution de la solidarité fiscale avec la substitution d’un impôt de quotité par celui de répartition. La charge de la taille personnelle repose en effet in solidum sur les « corps » des paroisses et en cas de non-valeurs « il faut faire porter au puissant la décharge du faible ». La doctrine des communautés de mainmorte précise la cause de cette obligation solidaire : outre la répartition « le fort portant le faible » de l’impôt seigneurial (art. 126), les coutumes de La Marche énoncent que cet écot ne doit pas franchir le seuil en-deçà duquel les contribuables seraient réduits à l’indigence (art. 129). La communauté forme en effet une « espèce de fraternité » or le frère, dit Ulpien (D. 17, 2, 63), ne peut pas exécuter son frère au-delà de ses « facultés » (quod facere potest) : la solvabilité du premier répond donc de l’insolvabilité du second. La rigidité du statut de mainmorte inscrit ces communautés au rang de « corps universel » au même titre que les paroisses et les républiques ; la mainmorte apparaît en effet comme la conséquence patrimoniale de l’universitas. Le « corps universel » conjugue deux notions complémentaires : l’« universel » exprime une transcendance à travers le temps illustrée en droit successoral par la maxime « le mort saisit le vif » ; le « corps » évoque une solidarité sociale illustrée en droit fiscal par l’adage « le fort porte le faible ». Ces deux maximes possèdent une même forme qui est celle d’un interdit : une interposition entre deux termes en contradiction. « Le mort saisit le vif » appartient en effet à la doctrine des interdits possessoires et, au-delà de l’institution fiscale de l’État, « le fort porte le faible » apparaît aussi comme un interdit constitutif du « droit françois » qui émerge des guerres civiles dans le grand œuvre de systématisation des juristes étudiés. Les deux solidarités – verticale et horizontale – du « corps universel » s’entretiennent au registre de la convivialité. La règle « à même pain et à même pot » est en effet l’expression d’une sociabilité « taisible » qui conditionne la succession des corps de mainmorte et plus généralement des communautés coutumières. Ces communautés ont été interdites en février 1566 par l’ordonnance de Moulins contre le sentiment des juristes de droit coutumier qui étaient trop marqués par les massacres des guerres civiles pour ne pas comprendre que tout « corps » est le dépositaire de significations socialement opérantes en dehors des solennités de droit. La paroisse est moins une communauté légale qu’une communauté coutumière dont le caractère fraternel est signifié par un trait d’esprit humaniste : « Le puits fait la fratrie » (phrear unde phratrias). L’existence d’un bien commun (res publica) préside alors à la fraternité civile et donc à la solidarité fiscale.

Dans un premier temps prohibées par l'Ordonnance de la marine de 1681, les assurances sur la vie vont finalement se développer en France en l'absence de toute réglementation. Il faut attendre la loi de 1850 pour voir une reconnaissance implicite de l'institution. Tout au long du XIXe siècle, une réglementation encadrant strictement l'installation et le fonctionnement des compagnies d'assurances va voir le jour. Cette réglementation française contraste avec le régime de liberté qui a cours en Angleterre. Notre étude aura pour objet d'observer l'évolution de la réglementation des assurances vie en France du XVIe au XXe siècle en comparaison avec le système en vigueur en Angleterre à ces différentes époques.

Menacé dans sa substance au milieu du XVIIe siècle, le parlement de Toulouse produit un discours en contradiction avec le développement de la puissance absolue du prince et de la centralisation monarchique. Dans ses remontrances, la cour souveraine rappelle au roi, par une argumentation historique, qu’elle est instituée : « pour le bien de son service et soulagement de ses sujets ». La formule trace les lignes de force structurant l’action parlementaire. Elle traduit la nécessité pour le parlement d’affirmer sa place dans l’intervalle défini par le double serment prêté au service du roi d’une part, et au service de l’intérêt du public d’autre part. Car entre ces deux jalons figure un espace d’autonomie dans lequel s’épanouit son autorité. Inquiet de voir ses libertés corrompues, il demande que lui soit laissé « le libre exercice de la justice souveraine ». Le parlement se pense et se donne à voir dans le récit de sa propre institution et les arrêts de sa cour, comme une partie fondamentale de l’Etat monarchique, pouvoir souverain, juge et gardien de la norme juridique. Néanmoins, la mise à l’épreuve de ce discours avec la réalité du positionnement parlementaire toulousain - depuis la mort de Henri IV et l’affirmation progressive du pouvoir absolu dans un moment de crises extrêmes pour le royaume, jusqu’à la fin de la Fronde et le retour de l’ordre dans son ressort -, tend à substituer l’image d’un parlement obéissant à la représentation d’une cour souveraine résistante. La thèse a pour objet de comprendre ce qui fait nécessité pour la cour souveraine de Toulouse dans la première moitié du XVIIe siècle. L’étude confronte la représentation d’un parlement, potentiel voire inéluctable contre-pouvoir, avec la réalité et la diversité de ses prétentions politiques et de sa production juridique. Elle se propose d’analyser la trajectoire singulière du parlement de Toulouse pris dans les convulsions du royaume - guerres civiles, guerre étrangère, crise économique, peste -, entre le service de l’Etat, les besoins des sujets de son ressort et la poursuite de ses propres causes, de 1610 à 1652. Alors qu’il défend le bien public et l’unité du royaume, il apparaît moins occupé à lutter contre la transformation du gouvernement au sommet de l’Etat, qu’à maintenir et repousser les limites horizontales de son pouvoir.

La crainte du « despotisme ministériel » est un point de ralliement des idéologies anti-absolutistes du XVIIIe siècle. Chacune défend, en effet, une nouvelle organisation du gouvernement dont les ministres ne seraient plus les organes. Si les parlementaires et les aristocrates échouent à renverser le régime absolutiste et ses puissants ministres, les États généraux de 1789 surmontent la résistance opposée par le Conseil du roi et se transforment en Assemblée nationale constituante. La rédaction d’une constitution doit alors permettre de séparer les pouvoirs et de limiter le gouvernement du roi et de ses ministres. La loi des 27 avril-25 mai 1791, relative au ministère, et la Constitution du 3 septembre 1791 déterminent ainsi l’organisation des départements ministériels, les fonctions de chaque ministre et celles collectivement exercées par le Conseil. Les agents du pouvoir exécutif jouent désormais un rôle secondaire dans le gouvernement de la nation, d’autant plus que l’Assemblée législative et ses comités, prenant l’ascendant sur eux, posent les fondements d’un régime d’assemblée. La chute de la monarchie le 10 août 1792 accentue cette domination du pouvoir législatif. Habilitée à élire les ministres, la Convention nationale accapare toutes leurs anciennes attributions gouvernementales, qu’elle exerce par l’intermédiaire de ses comités de gouvernement, dont les membres, bien qu’ils demeurent irresponsables, s’apparentent à de nouveaux ministres-gouvernants. Les membres du Conseil exécutif provisoire institué le 10 août 1792 sont, par opposition, des ministres-exécutants dépendants du corps législatif et cantonnés dans l’exercice d’activités subalternes. Leurs fonctions se trouvant réduites à celles de chefs d’une administration, ils sont remplacés par de nouvelles institutions, les commissions exécutives, en avril 1794.

Ces recherches portent sur l’encadrement pénal de la monnaie fiduciaire au XVIIIe siècle, ainsi que sur la recherche d’un équilibre entre le débiteur et son créancier. Les banqueroutes frauduleuses et les malversations des particuliers, comme celles des comptables publics, portent atteinte à la confiance. Or celle-ci est nécessaire à la circulation des effets de papier. À ces crimes anciens, s’en rajoute un autre, qui a l’apparence de la nouveauté : l’agiotage. La spéculation est en plein essor. Quant à l’usure, ses contours restent incertains et des voix libérales demandent la fin de la prohibition du prêt à intérêt. La rareté du numéraire lors des guerres, les besoins pécuniaires d’un État sans cesse endetté, la nécessité de faire se rencontrer les capitaux et l’esprit d’entreprise pour développer l’industrie et le commerce, entraînent la recherche de solutions nouvelles. La problématique du crédit se pose tout au long du siècle des Lumières. La question est ici abordée par le biais de la doctrine juridique et criminelle, en tenant compte du contexte économique et politique dans lequel évoluent les jurisconsultes.

Jean de Loyac dévoue toutes ses ressources à l'élaboration d'une doctrine juridique dont l'unique objectif est d'assurer l'unité -alors fragile- du royaume. Pour porter sa réflexion à la connaissance du roi, il écrit un traité qu'il fait publier en 1615 à Bordeaux par Simon Millanges : l'Euphème des François, et leur Homonoée, c'est-à-dire, leur renomée, & concorde, en l'observation de l'Edict du premier d'Octobre mil six cen quatorze, faict par le tres-chrestien Roy de France, & de Navarre, Louis XIII du nom, Œuvre auquel est traicté du debvoir des trois ordres des subjects du Roy, representans les Estats generaux de son Royaume : pour y maintenir, & perpetuer la concorde, avec la reputation de la gloire du nom François. Toute sa richesse consiste à saisir les dimensions multiples de l'unité, dont les débats sont renouvelés en 1598 par la promulgation de l'édit de Nantes. Si la prégnance de la question de l'unité pendant les guerres de religion, au XVIe siècle, a déjà été mise en évidence, le constat de la pluralité religieuse et les aménagements de la coexistence provoquent un véritable séisme idéologique consacrant le début du XVIIe siècle en période charnière. Ce volume donne à voir la dualité de la doctrine de ce magistrat bordelais, tout à la fois singulière et caractéristique de son temps, inspirée par le passé et tourné vers l'avenir. Il illustre cet entre-temps et l'effervescence de la pensée qui l'accompagne, en particulier celle des membres des parlements. Leurs réactions, tant doctrinales que techniques, permettent à ces praticiens du droit d'occuper une place croissante dans l'espace politique. Jean de Loyac remet en question la signification de la réunion du triptyque « une foi, une loi, un roi » pour penser la pratique du pouvoir. Il réfléchit pour ce faire à partir de ce qui est et non de ce qui devrait être, livrant ainsi une théorie réaliste du pouvoir. Considérant les rapports complexes entre l'Église et l'État, contraints de composer avec l'expansion de la Réforme, le conseiller repense la place de la religion comme fondement de la puissance et de l'obéissance. Les nouveaux modèles qu'il propose de substituer à la conception médiévale traditionnelle de l'unité politique font émerger le Prince comme le centre de chaque volonté. La redéfinition de la notion d'unité permet un renouvellement des moyens de sa mise en œuvre. Jean de Loyac entend non seulement prouver le lien indissoluble entre la renommée (euphème) et la « concorde universelle » (homonoée) mais aussi une marche à suivre vers leur effectivité. En juriste, il développe ainsi une méthode permettant de passer de la théorie à la pratique de l'unité sous l'influence d'une conception organiciste de la société.

Au XIXe siècle, la propriété foncière fait l'objet des plus âpres convoitises : c'est à la fois une source de revenus, de liberté et de prestige. La majeure partie de la population tire sa subsistance de la terre et chacun souhaite arrondir son domaine. Mais la propriété engendre le voisinage et rend nécessaires les délimitations. La passion pour la terre se double alors d'une passion pour le mesurage et la plantation des bornes. Les limites des propriétés sont le théâtre d'incessantes batailles entre les voisins. Les campagnes françaises se couvrent de procès nés de l'incertitude des limites des héritages. Juristes et géomètres s'associent pour construire un régime juridique stable et offrir des solutions satisfaisantes aux propriétaires, toujours désireux de jouir de leurs biens en toute tranquillité. Le bornage devient ainsi le plus beau symbole de la propriété exclusive et un instrument efficace de régulation des conflits sociaux.

Au 18 brumaire, la magistrature est confrontée à un vide judiciaire qui la laisse dans un grand désarroi. Aussi les hommes du palais entendent-ils participer aux grandes réformes napoléonniennes pour réaliser les fameuses "masses de granit", notamment par l'intermédiaire d'une abondante litterature judiciaire. Hantés par le souvenir de la Terreur et de l'esprit de table rase révolutionnaire, les juristes du XIX° siècle s'en remettent à l' "expérience" pour composer leur idéal de justice, c'est-à-dire à une tradition d'Ancien régime. . . Qu'ils ont bien connue. Dans l'ensemble, tous furent avocats-bourgeois au parlement durant le siècle de Louis XV et, à ce titre, ils alimentèrent les Lumières et l'esprit de réforme qui soufflaient sur la monarchie jusqu'à la réunion des Etats généraux. Mais si la suppression des cours souveraines en 1790 fut décidée sans grande opposition, les publicistes napoléoniens, bercés par une incroyable nostalgie, plaident la cause de ceux qu'ils considèrent désormais comme leurs prédécesseurs. Devenus notables-magistrats, ils souhaitent revêtir le manteau de la dignité des hauts juges d'Ancien régime, réaliser en quelque sorte un rêve du XVIII° siècle que l'arrogance des anciens parlements ne leur avait pas autorisé. Ainsi, loin des idées reçues, la littérature judiciaire napoléonnienne n'est pas simplement dévouée à l'Empereur. Les discours des juristes du Consulat et de l'Empire révèlent les attentes d'un monde qui veut recommencer le XVIII° siècle à la lueur des cahiers de doléances, enrichi toutefois par l'échec révolutionnaire. Mais derrière le souci manifeste de réformer la justice, se cache une ambition politicienne chère aux yeux des notables, celle de recomposer le prestigieux corps de la magistrature pour faire du juge le représentant d'un véritable pouvoir judiciaire. De quoi rappeler le souvenir des mythes parlementaires. . .

La notion juridique de vie privée au sens d’un droit générale de mener sa vie comme on l’entend est une notion très récente en droit français. Avant la Seconde Guerre mondiale, la vie privée est essentiellement protégée au travers des supports fonctionnels (le domicile, les correspondances, etc.) et des concepts précis (l’obligation de confidentialité, la diffamation etc.). Cette thèse entend néanmoins montrer par l’histoire la cohérence ancienne qui existe entre ces multiples protections qui entendent protéger la faculté de l’individu de se conduire comme il l’entend dans la mesure où son action n’est pas publique. Les juristes modernes sont marqués par l’idée selon laquelle l’homme doit se voir reconnaître tant par de nombreux juristes modernes un droit naturel à la maîtrise de ses affaires privées. Au-delà du droit de propriété, cette sûreté, qui couvre l’ensemble de la vie privée, est présente dans la property lockéenne et donc dans les différentes déclarations des droits du XVIIIe siècle qui sert de fondement direct à la privacy américaine. Elle désigne initialement une liberté éminemment négative ayant pour vocation de laisser l’homme tranquille contre les intrusions dans la vie privée sans décision politique, sans causes légitimes et de manière à remettre en cause un certain partage fonctionnel entre ce qui relève du public et du privé.

Entre 1870 et 1939, les relations diplomatiques entre le Saint-Siège et la France sont sans nul doute tumultueuses. La période est marquée à Rome par la fin de l’État pontifical et la perte consécutive de la souveraineté temporelle pour le Saint-Siège en 1870, rétablie sous la forme de l’État de la Cité du Vatican, par la signature des Accords du Latran avec le royaume d’Italie en 1929. En France, le début de la Troisième République se caractérise par un anticléricalisme actif, qui atteint son paroxysme au début du XXe siècle, avec la suppression de l’ambassade de France près le Saint-Siège, suivie de la loi de séparation de 1905, mettant fin au régime concordataire. À la faveur des évènements de la Première Guerre mondiale, un rapprochement s’opère entre la France et le Saint-Siège, concrétisé en 1921 par le rétablissement de relations diplomatiques officielles.L’existence de relations diplomatiques entre deux États a notamment pour objectif de constituer un cadre privilégié pour la menée de négociations. Pendant la Troisième République, les sujets de débat sont nombreux entre les gouvernements français et pontifical. Le caractère juridique a été utilisé comme critère de sélection des affaires. L’étude des modalités de négociation permet de mettre en évidence trois phases chronologiques distinctes, qui dépendent de la combinaison de deux éléments : l’existence ou non de rapports diplomatiques officiels et le cadre juridique – concordataire ou de séparation – qui sert de toile de fond à ces tractations. Pour appréhender de manière pertinente cette évolution des modalités de négociation, il faut déterminer au préalable le cadre institutionnel français et pontifical, décisif pour l’orientation du rapport de forces dans les tractations. Par cette analyse, on constate un rééquilibrage du rapport de forces dans le temps entre la France et le Saint-Siège et une incapacité à rompre de manière absolue les contacts. La variété des intérêts à défendre, en France, à Rome mais aussi plus largement dans le monde, explique que malgré de vives oppositions, la France et le Saint-Siège trouvent toujours un accord.