L'ouvrage publié en l'honneur de Francis Messner réunit trente contributions, rédigées par ses collègues et amis. Celles-ci rendent hommage aux trois grands champs d'étude qui ont constitué l'essentiel de l'activité scientifique du récipiendaire : le droit des religions, le droit canonique et les relations Églises-États. Directeur de recherche émérite au CNRS et professeur conventionné à l'Université de Strasbourg, Francis Messner a été particulièrement soucieux de donner une convergence scientifique aux trois thèmes qui furent au cœur de sa réflexion tout au long de sa carrière : la société, le droit et la religion. Ses études des droits internes des religions, du droit français et comparé des religions ainsi que des relations Églises-États en France comme en Europe, l'élevèrent au statut d'expert reconnu au niveau national et international et marquèrent, par leur approche pluridisciplinaire, toutes les branches du droit des religions. Le Traité de droit français des religions, dont il a codirigé la publication, représente l'une des très nombreuses manifestations de la dynamique qu'il initia dans ce domaine. Le caractère international de ces mélanges, rédigés par des spécialistes français et européens, constitue à la fois un juste hommage et un témoignage de profonde reconnaissance au chercheur qui a toujours su allier à une rigueur scientifique irréprochable de grandes qualités humaines

Fruit de la collaboration interdisciplinaire associant des juristes, des historiens, des canonistes et des théologiens, français comme étrangers, ce volume aborde les multiples facettes des relations d'autorité entretenues tant au sein de l'institution ecclésiale qu'entre les princes et les clercs à l'époque moderne. Les approches sont nombreuses qui permettent de saisir ces dialogues riches et nuancés tenus par ceux qui servent tout à la fois monarchie et pouvoir spirituel. Formulation de normes juridiques subtiles, souvent susceptibles d'exceptions ; invention d'un pragmatisme sous l'empire des circonstances. Telle est la réalité quotidienne, politique, religieuse, sociale, et telles sont les relations entre les divers degrés de la hiérarchie ecclésiastique ou avec les monarques souverains. La modernité connaît le phénomène conjugué de la centralisation pontificale et de la centralisation monarchique, en pleine croissance, parallèlement à l'essor d'une sécularisation dans laquelle spirituel et temporel s'affirment, voire s'affrontent, en deux sphères bien distinctes. Roi, ministres, parlement, doctrines politiques séculières ; pape, évêques, curés, religieux, orientations canoniques ; inspirés par la raison d'État ou celle d'Église, tous président ensemble aux destinées des populations. Leur coexistence et l'harmonie de leurs actions, pour être désirées et même idéalisées, ont-elles toujours résisté à l'épreuve de l'histoire ?

La 4e de couverture indique : "Ce manuel, conçu tout d'abord pour les étudiants en droit de L1, rendra service tant aux juristes s'interrogeant sur l'évolution historique des pouvoirs étatiques et du droit qu'aux historiens soucieux de comprendre la nature des institutions politiques et des systèmes juridiques. Qu'est-ce que le droit ? Comment s'inscrit-il dans l'État ? Que reflète-t-il ? Qui l'édicte, le constate, l'applique ou le transgresse ? L'Histoire donne des exemples, parfois des leçons. Elle est envisagée ici principalement du XVIe siècle à nos jours. Mais pour comprendre la formation des institutions modernes et l'histoire de leur droit, il a paru nécessaire d'ouvrir cette étude par une partie consacrée au XIIIe-XVe siècle. Les développements, centrés sur la France, font une large place aux perspectives européennes."

Cette édition numérique a été réalisée à partir d'un support physique, parfois ancien, conservé au sein du dépôt légal de la Bibliothèque nationale de France, conformément à la loi n° 2012-287 du 1er mars 2012 relative à l'exploitation des Livres indisponibles du XXe siècle

La 4e de couverture indique : "Claude Bontems, professeur émérite à l'université de Paris Sud, a consacré sa carrière à honorer parfaitement ses missions : enseignement, recherche, administration. Ces univers du droit témoignent de la richesse de ses centres d'intérêt : droit colonial, droit des pays du Maghreb ou du Proche-Orient, droit de la personne, droit de la famille, rencontres des religions dans les sphères sociales, anthropologie du droit."

De Hammourabi aux Républiques modernes, les législateurs créent le droit. Dieu le donna à Moïse ; Aristote et Jean-Jacques Rousseau disent ce qu'il devrait être. Les XII Tables l'ébauchent et Gaius le construit. Pas de société sans droit. Comment naît-il ? Quel est le rôle du temps, des souverains, des praticiens ou des docteurs dans ses naissances diverses ? Le parcours des siècles multiplie les exemples. Ayant vécu pendant un demi-siècle dans la familiarité des questions juridiques, l'auteur s'interroge sur ce qu'est le droit et ce qui le fait, invitant ceux qui liront ce livre à réfléchir sur un aspect fondamental de toute vie sociale. Jean Gaudemet, avec le souci d'actualisation et de précision qui était le sien, avait lui-même établi les compléments et mises à jour qu'appelait la troisième édition de l'ouvrage ; mais il n'avait pu procéder à la relecture des épreuves. Dans la fidélité à cette rigueur scientifique, sa fille, Brigitte Basdevant-Gaudemet, professeur à l'Université de Paris XI, qui avait déjà relu les épreuves de la troisième édition de l'ouvrage, a apporté à cette quatrième édition les précisions et compléments d'actualité qui s'imposaient, notamment sur le plan bibliographique et elle a souhaité associer à ce travail (qui est aussi de piété filiale) les compétences universitaires des autres enfants de Jean Gaudemet. [Source : d'après la 4e de couverture]

L’existence de facultés de théologie au sein des universités publiques est, de nos jours, exceptionnelle en France et les études ici réunies éclaireront cette réalité. Notre propos ne consiste pas à analyser la situation actuelle, mais à donner un bref éclairage historique. Nous n’évoquerons pas la splendeur des universités médiévales regroupant généralement les facultés de théologie, de droit, des arts et de médecine. On n’admirera jamais assez l’essor de ces prestigieuses universités à Bolo...

Traiter des évolutions historiques en France peut sembler hors de propos dans ce volume consacré au droit positif et au culte musulman car cette religion n’était pas, dans le passé, au centre des préoccupations des autorités chargées des cultes. Pourtant, la France comptait de nombreux citoyens musulmans, au Maghreb tout particulièrement. Surtout, préciser ce que connurent les religions historiques constitue un précieux guide pour conduire la réflexion sur les situations actuelles du pluralis...

Le droit canonique classique n’édicte pas une réglementation d’ensemble de l’administration du diocèse par intérim. Toutefois, législation conciliaire, collections canoniques, décrétales pontificales et commentateurs abordent la question. Un principe domine et traverse les siècles : Ne sede vacante aliquid innovetur. Il convient de sauvegarder le patrimoine ecclésiastique et de ne laisser place à aucune ambition personnelle. Au Moyen Âge, cette administration est confiée au chapitre cathédral. On discute néanmoins des actes que les chanoines peuvent – ou ne peuvent pas – accomplir et de ceux qui sont, de droit, réservés à l’évêque.

Basdevant-Gaudemet Brigitte. Droit et religions en France. In: Revue internationale de droit comparé. Vol. 50 N°2, Avril-juin 1998. Etude de droit contemporain. pp. 335-366.

B. Basdevant-Gaudemet : Monseigneur Pie et l'enseignement. — R.H.É.F., t. LXXXI, 1995, p. 105-119. Mgr. Pie fut évêque de Poitiers de 1849 à 1880. Opposé tant au libéralisme qu'au modernisme, il contribua à façonner tout un important courant d'opinion au sein des catholiques en France. Pasteur, homme d'action autant que de doctrine, il œuvra pour le développement du rôle de l'Église dans l'ensemble du système scolaire. Afin que l'Église remplisse au mieux sa mission de formation de la jeunesse, il importe d'abord de rehausser le niveau d'instruction du clergé en développant surtout les études théologiques. Pour l'enseignement primaire et secondaire, l'État et l'Église doivent collaborer dans la soumission de l'ordre terrestre à l'ordre divin. Il faut développer les écoles privées tenues par des congrégations religieuses, et veiller au maintien du rôle de l'Église au sein des diverses institutions du secteur public. Cela implique, en combinant pragmatisme et réalisme avec une doctrine ferme et constante, de réagir, au coup par coup, à chacune des nouvelles mesures législatives ou réglementaires.

Les conflits scolaires ont jalonné l'histoire du XIXe siècle, atteignant avec Jules Ferry une acuité particulière. En 1880 l'Instruction morale et religieuse doit céder la place à l'Instruction morale et civique pour laquelle sont élaborés de nouveaux manuels. La Congrégation de l'Index condamne certains de ces ouvrages ; plusieurs évêques publient, dans leurs diocèses, la décision romaine et enjoignent à leur clergé de mettre les parents en garde contre les "mauvaises" écoles. Par la procédure du Recours pour abus le Conseil d'État est saisi et condamne les évêques, tandis que, dans chaque diocèse, les préfets tentent d'obtenir le silence des desservants paroissiaux pour assurer le succès de la politique scolaire des républicains.

Basdevant-Gaudemet Brigitte. Les textes de droit romain en matière de procédure dans le Décret de Gratien. In: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 84, 1975-1976. 1974. pp. 463-464.

Basdevant-Gaudemet Brigitte. Dominique Chagnollaud (dir.). -Les origines canoniques du droit constitutionnel. In: Revue internationale de droit comparé. Vol. 62 N°3,2010. pp. 823-824.

Journée organisée par le Centre vendéen de recherches historiques en partenariat avec le Diocèse de Luçon et l’association Vendée Histoire Patrimoine.

Conférence organisée par le CHAD, Université Paris-Nanterre

Colloque organisé par le Laboratoire Droit et Sociétés Religieuses - DSR, Faculté Jean Monnet, Université Paris-Saclay, et l'Ecole française de Rome, sous la direction de François Jankowiak, Professeur et Sarah Thomas, Doctorante - Université Paris-Saclay

Colloque organisé par le CRULH, Université de Lorraine et la Société d'Histoire religieuse de la France

Organisé par le CHAD, UFR DSP, Université Paris Nanterre et le CNRS sous la direction de Soazick Kerneis et Gilduin Davy.

6èmes Rencontres Droit et Religion organisées par le DRES, Université de Strasbourg

Journée d'études organisée par les professeurs Grégoire Bigot et Xavier Godin, avec l'appui du Laboratoire DCS.

Organisée par le CTHDIP, Université de Toulouse 1 Capitole

Organisé sous la responsabilité scientifique de Francis Messner, dans le cadre du programme européen RELIEN.

Organisée par l’UMR DRES 7354 - Equipe droits et religions, dans le cadre du projet INTER-RELIGIO et l’Université de Strasbourg sous la responsable scientifique de Francis Messner

Séminaire international organisé par le laboratoire Droit et Sociétés religieuses, Université Paris Sud

Organisé par Christine Barralis, Université de Lorraine, CRULH et Rowan Dorin, Stanford University, History Dpt.

Colloque international organisé par l'Institut catholique de Paris et le laboratoire Droit & Sociétés religieuses de l'Université Paris-Sud.

Organisé à l’occasion du 50e anniversaire de la création des officialités de Paris et Versailles

Organisée par l’UMR DRES 7354 - Equipe droits et religions et l’Université de Strasbourg sous la responsabilité scientifique de Francis Messner et avec le soutien financier du Ministère de l’Intérieur (Crédits de recherche « Islam, religion, société »)

Colloque international organisé par le CTHDIP, sous la direction de Christine Mengès-Le Pape

Organisation scientifique : Hiam Mouannès, Maître de Conférences, HDR, Université Toulouse Capitole, IMH

La Société pour l'Histoire des Facultés de Droit, avec le soutien de l’Institut Cujas (Université Paris II Panthéon-Assas), présente une journée d'étude sur l’enseignement du droit dans les Oflags.

L'AFDA (Association pour la recherche en droit administratif) organise annuellement une ou deux journées d'études. La journée d'études de Nantes du 9 décembre 2011 portera sur «Droit administratif et libertés. Quelles leçons tirer de l’Histoire?».

Journées internationales de la Société d'Histoire du Droit

Cette thèse propose une lecture juridique, politique et sociale de l’application de la loi anti-blasphème de 1965 dans le plus grand pays musulman du monde, l’Indonésie. Plusieurs controverses sont apparues ces dernières années concernant la nature de la loi sur le blasphème dans la vie religieuse de la société démocratique indonésienne ; cette loi correspond-elle à la prévention des abus en matière de religion et/ou de blasphème, comme il est mentionné explicitement dans son titre, ou bien concernerait-elle plutôt la restriction de la liberté de religion et d’expression en matière religieuse ? En avril 2010, après le procès contrôlant la constitutionnalité de cette loi, une décision de la Cour constitutionnelle indonésienne a établi que la loi examinée ne correspondait pas à cette seconde lecture. Si cette loi a bien pour objectif de restreindre la liberté de religion ou d’expression en matière religieuse, selon la Cour, cela ne signifie pas que cette forme de restriction est inconstitutionnelle dès lors que la Constitution de 1945 en vigueur s’accompagne d’une restriction légale au respect ou à la sauvegarde des valeurs religieuses en particulier, à côté de la moralité, de la sécurité et de l’ordre public. Toutefois, les débats et les tensions au sein de la société concernant l’application de cette loi perdurent sans relâche. Les défenseurs des droits de l’homme maintiennent que l’existence d’une telle loi anti-blasphème est contraire à l’esprit de la démocratie. En revanche, les défenseurs de la censure religieuse s’obstinent à affirmer que cette loi est nécessaire pour éviter les conflits religieux. À travers une analyse de son contenu juridique et de sa mise en application, nous considérons que la loi anti-blasphème de 1965 a visé en premier lieu à entraver le déploiement des courants de croyance spirituelle locale ou des courants mystiques javanais qui, dans une certaine mesure, sont considérés par les musulmans en particulier comme une menace pour les religions existantes et pour la désintégration du pays. Dans un second temps, nous verrons que l’existence de ladite loi est davantage destinée à restreindre le nombre des religions reconnues par l’État d’une part, et à réprimer les courants religieux « dissidents » ou « hétérodoxes » d’autre part. Si les actes jugés comme blasphématoires, parmi lesquels figure la diffusion d’interprétation religieuse « déviantes » de l’orthodoxie, sont des infractions sanctionnées, ce n’est pas la loi anti-blasphème de 1965 qui sert de référence, mais l’article 156a du Code pénal qui trouve son origine dans ladite loi. Ainsi, la loi anti-blasphème de 1965 est plutôt utilisée pour restreindre la liberté de religion et de conviction au sens large, alors que l’article 156a du Code pénal est chargé de limiter la liberté d’expression en matière religieuse. En Indonésie comme ailleurs, le renforcement de l’application de la loi anti-blasphème va de pair avec l’émergence des groupes religieux radicaux qui veulent voir triompher leur conception totalitaire d’une liberté d’expression bridée par le respect de la foi religieuse. Ces derniers utilisent de cette loi non seulement à des fins religieuses, mais également à des fins politiques, notamment celle déstabiliser un régime « laïque » ou bien d’étendre leur influence. L’objectif de cette thèse est non seulement d’analyser la nature de la loi anti-blasphème de 1965, mais aussi de proposer une perspective alternative pour aborder les conflits juridiques en Indonésie concernant les deux droits fondamentaux, à savoir le droit à la liberté de religion et le droit d’expression. La thèse vise alors la prévention des conflits juridiques en la matière et ainsi qu’à trouver un équilibre entre les libertés concernées.

La conférence de Berlin de 1884 a posé les jalons des relations religions-États en Afrique centrale en instituant la « mission civilisatrice ». Dans cette région, les relations religions-États ont toujours été ambigües. Suivant les périodes, il y a eu collaboration, soutien mutuel, coexistence, ignorance réciproque, oppositions et même persécutions. Les relations entre les missions religieuses et l’administration coloniale, puis entre l’Église catholique et les jeunes États indépendants, furent une parfaite illustration.La « vague » de démocratisation de la décennie 1990 a permis l’adoption de nouvelles lois fondamentales calquées toutes sur le texte constitutionnel français de 1958 que les constituants d’Afrique centrale ont pris pour modèle. Les nouvelles constitutions ont ainsi introduit un nouveau principe, celui de la laïcité de l’État, dans le même esprit du constituant français de 1946 et 1958. Le processus démocratique a également permis un pluralisme aussi bien politique que religieux. Sur le plan religieux, la consécration de la liberté religieuse a favorisé l’implantation des églises évangéliques qui connaissent, depuis, une diffusion rapide.La question des relations entre les Églises évangéliques et les États dans cette région d’Afrique prend aujourd’hui une importance croissante, du fait du succès grandissant de ce nouveau mouvement religieux et de sa proximité avec les pouvoirs politiques. Il y a là une situation nouvelle, récente, en mutation rapide et qui remet en question bien des situations politiques, institutionnelles, juridiques et sociales. Sur le plan juridique, l’échec du modèle de laïcité-séparation confronté à la forte religiosité qui caractérise les sociétés africaines, appelle à une nécessité de faire une large part à la coutume africaine dans la conception des textes juridiques, ce qui permettrait la construction d’une nouvelle laïcité « africaine ».

Sous l’Ancien Régime, l’armée française était, en principe, composée de troupes professionnelles recrutées sur le mode du volontariat. Son recrutement était par ailleurs complété par différentes formes d’obligations militaires comme le ban, le guet et garde ou encore la milice provinciale. Les aspects techniques de ces institutions, leurs origines, leur évolution ou encore leur ampleur, sont connues. Il n’en va pas de même des fondements et des limites de l’exercice du pouvoir de contrainte qu’elles supposent. Il existe certes des études classiques sur l’histoire de la conscription, du pro patria mori ou de l’obligation to die for the state. Mais leurs conclusions sont contradictoires, elles négligent la doctrine et la législation d’Ancien Régime, et leur perspective n’embrasse qu’une partie des conditions de légitimité d’une obligation qui impose aux sujets de risquer leur vie et de tuer. L’objet du présent travail est donc d’offrir un exposé des justifications avancées en faveur ou contre l’obligation militaire, et d’identifier les débats auxquels celle-ci a donné lieu entre le XVIe et le XVIIIe siècle. Pour éclairer et ordonner le syncrétisme des préambules de la législation royale et déceler les obstacles que permettent de surmonter les arguments, il a paru nécessaire de calquer le plan de la thèse sur l’ordre du traitement de l’obligation militaire dans les ouvrages doctrinaux. Or, ceux-ci abordent l’obligation militaire sous trois angles complémentaires, trois séries de conditions cumulatives correspondant aux trois appartenances qui définissent l’état des personnes : citoyens membres du corps politique ; chrétiens membres du corps mystique de l’Église ; hommes intégrés dans un ordre et considérés dans leur individualité. À ces trois séries de personnes correspondent alors trois séries de biens : le bien commun de l’État, le bien divin, commun lui aussi, et le bien propre des individus. Ces trois biens correspondent aux conditions classiques de la légitimité des lois qui, dans la doctrine thomiste, sont orientées vers le bien commun, doivent respecter la loi divine et être justement réparties. Ces séries de considérations permettent de structurer la thèse en trois parties. Deux enseignements peuvent être tirés du tableau des conditions de légitimité de l’obligation militaire sous l’Ancien Régime. En premier lieu, il révèle un besoin constant de légitimation d’un devoir mortel. Tout absolu qu’il était, le roi de France ne pouvait exiger ad nutum l’obligation militaire. Il lui fallait, au moins, avancer une argumentation et, au mieux, respecter certaines conditions. En second lieu, l’histoire des justifications de l’obligation militaire sous l’Ancien Régime est celle de la progression du bien commun qui permet de repousser les limites traditionnelles qui encadrent le pouvoir royal. Cette évolution n’est pas sans susciter des critiques de la doctrine qui, d’une certaine façon, cherche à protéger l’individu.

Le règne de Manuel Ier, est décrit à partir du respect du principe de la pietas. Le terme a une teneur morale canoniste et juridique qui concerne la capacité du Basileus de légiférer de façon juste en faveur des intérêts de l’État, en respectant toujours le Droit sacré. L’œuvre législative de Manuel Ier que les commentaires des juristes byzantins de l’époque tendaient vers une interprétation moderne de dispositions fondamentales du droit romain.L’objectif principal du programme a été de raffermir l’image sacerdotale du Basileus, qui avait été sécularisée durant la crise politique du XIe siècle. Le rapprochement de l’État et de l’Église sous Manuel Ier a été le fruit d’un réalisme politique, étant donné que l’Église était reconnue, premièrement comme un réservoir idéologique pour l’Empereur, deuxièmement comme un facteur de légitimité et troisièmement comme un facteur de cohésion sociale. Sur le plan du Droit, l’attachement de Manuel Ier aux lois civiles et la nécessité de leur application rigoureuse étaient liés à sa conception selon laquelle la civilisation juridique était en accord avec la supériorité du système d’État byzantin qui, dans le fond, exprimait l’ordre divin et la volonté de Dieu lui-même. Par conséquent, la soumission de la Basileia à la loi impliquait la soumission aux commandements de Dieu.L’incorporation et la soumission du droit canonique au droit public signifiaient la nécessité de dépasser le dualisme étatique entre Imperium et Sacerdotium, au profit d’un ordre juridique aux caractéristiques intrinsèquement suprématistes. L’intégration organique de l’Église dans ce programme valorisait de façon décisive ses responsabilités spirituelles vis-à-vis d’un Empereur qui concevait la gouvernance comme une responsabilité avant tout spirituelle. De même, la distinction entre canons et lois et la systématisation de l’étude de droit canonique témoignent de la nécessité pratique de l’existence d’un code de Droit unitaire, où non seulement la loi de l’État serait présentée alignée sur les besoins modernes de l’État, mais où le droit canonique contribuerait aussi aux besoins spirituels de la société.

Le Second Empire a pour réputation d’être un régime politique ennemi des libertés. Pourtant, la constitution du 14 janvier 1852 reconnaît, confirme et garantit les principes de 1789 comme la base du droit public des Français. Elle crée même des mécanismes pour les protéger. Le régime louis-napoléonien, dès son texte fondateur, s’intéresse donc à la garantie des libertés. Cela fait-il du Second Empire un régime politique libéral ?Le règne de Napoléon III est coupé en deux périodes : l’autoritaire et la libérale. L’expression « Empire libéral » doit beaucoup au travail d’Émile Ollivier qui a cherché à réhabiliter, après 1870, son ralliement à l’Empire. Ainsi, quelle pertinence de qualifier de « libérale » la période s’étendant de 1860 à 1870 ou d’« autoritaire » celle s’étendant de 1852 à 1860 ?Fidèle aux idéaux de la Révolution de 1789, l’Empereur resta soucieux de maintenir le système traditionnel selon lequel la garantie des libertés relevait des missions de l’État, même s’il accepta, progressivement, de laisser à la société la capacité de garantir elle-même les libertés. Un changement de paradigme s’est donc opéré. De la protection des libertés par l’État, la doctrine libérale passa à la protection de la liberté sans l’État, voire contre lui. En fonction de la définition retenue, le Second Empire aurait donc toujours ou jamais été libéral.

Selon le Code de droit canonique de 1983, actuellement en vigueur dans l’Église catholique latine (cc. 285-286 et 289.2), les clercs ne peuvent exercer des charges publiques comportant une participation à l’exercice du pouvoir civil. Pas davantage, ils ne peuvent remplir des charges séculières impliquant l’obligation de rendre des comptes, ni s’adonner à des opérations commerciales. Pour saisir le processus historique de l’élaboration de ces normes, il faut opérer un retour vers le droit ancien de l’Antiquité tardive puis du haut Moyen-Âge, non pour établir une continuité historique, d’ailleurs illusoire, entre cette lointaine époque et la nôtre, mais pour tenter de comprendre comment l’histoire est sous-jacente dans le droit canonique actuel. Dès 313, Constantin mit en place une politique religieuse où l’Église catholique fut l’objet d’une bienveillance particulière. Le trait le plus remarquable de la façon dont l’empereur intégra l’Église aux structures de l’État, fut la concession d’un statut juridique civil particulier fait de dispenses, de privilèges et particulièrement d’immunités personnelles, notamment des charges publiques (munera publica), qu’il consentit aux clercs catholiques. Après la chute de l’Empire romain, en Occident, ces immunités cléricales furent généralement maintenues par les rois romano-barbares. L’Église accueillit avec reconnaissance cette législation de la part du pouvoir temporel car ce statut juridique accordé aux clercs répondait à ses propres exigences pour le clergé. Concernant l’exercice des activités séculières autorisées aux clercs, comment, dès le début du IVe siècle, les législations canoniques et séculières se sont-elles développées, confrontées, affrontées parfois et relativement harmonisées finalement, pour former une doctrine largement répandue, semble-t-il, chez les clercs et les princes à la fin du IXe siècle ?

Entre 1870 et 1939, les relations diplomatiques entre le Saint-Siège et la France sont sans nul doute tumultueuses. La période est marquée à Rome par la fin de l’État pontifical et la perte consécutive de la souveraineté temporelle pour le Saint-Siège en 1870, rétablie sous la forme de l’État de la Cité du Vatican, par la signature des Accords du Latran avec le royaume d’Italie en 1929. En France, le début de la Troisième République se caractérise par un anticléricalisme actif, qui atteint son paroxysme au début du XXe siècle, avec la suppression de l’ambassade de France près le Saint-Siège, suivie de la loi de séparation de 1905, mettant fin au régime concordataire. À la faveur des évènements de la Première Guerre mondiale, un rapprochement s’opère entre la France et le Saint-Siège, concrétisé en 1921 par le rétablissement de relations diplomatiques officielles.L’existence de relations diplomatiques entre deux États a notamment pour objectif de constituer un cadre privilégié pour la menée de négociations. Pendant la Troisième République, les sujets de débat sont nombreux entre les gouvernements français et pontifical. Le caractère juridique a été utilisé comme critère de sélection des affaires. L’étude des modalités de négociation permet de mettre en évidence trois phases chronologiques distinctes, qui dépendent de la combinaison de deux éléments : l’existence ou non de rapports diplomatiques officiels et le cadre juridique – concordataire ou de séparation – qui sert de toile de fond à ces tractations. Pour appréhender de manière pertinente cette évolution des modalités de négociation, il faut déterminer au préalable le cadre institutionnel français et pontifical, décisif pour l’orientation du rapport de forces dans les tractations. Par cette analyse, on constate un rééquilibrage du rapport de forces dans le temps entre la France et le Saint-Siège et une incapacité à rompre de manière absolue les contacts. La variété des intérêts à défendre, en France, à Rome mais aussi plus largement dans le monde, explique que malgré de vives oppositions, la France et le Saint-Siège trouvent toujours un accord.

Comme son titre l’indique, la présente thèse porte sur la canonicité de la Conférence des évêques. Elle vise à réfléchir au degré d’autorité decette nouvelle institution spécifiquement latine. La Conférence des évêques est devenue un organe permanent, alors que le Synode desévêques né en 1965 sous le pontificat de Paul VI n’a pas reçu cette caractéristique. La Conférence des évêques est-elle une expression de lacollégialité épiscopale ? Le Concile Vatican II (1962-1965) l’a admise comme l’une des composantes de cette collégialité. Vatican II l’aconsacrée et institutionnalisée (Constitution Lumen Gentium et Décret Christus Dominus), mais sans parvenir à lever toutes les questionsliées à son autorité et à sa juridiction. Le Synode des évêques de 1969, dont le thème annoncé était précisément la collégialité vécue, a aussiabordé la question des Conférences épiscopales. À cette Assemblée synodale, le débat a concerné principalement les moyens à mettre enoeuvre pour réaliser une coopération réelle et efficace entre Rome et les Conférences épiscopales et pour garantir une meilleure autonomie àces Conférences, sans pour autant entraver la liberté du Pape, ni porter atteinte à l’autorité de l’évêque diocésain. Il s’en est suivi une plusgrande détermination des principes qui régissent d’une part les relations entre les Conférences épiscopales et Siège apostolique, et d’autrepart les liens des Conférences épiscopales entre elles.Mais ce débat n’a toujours pas été tout à fait dirimé, surtout quant à l’autorité magistérielle de la Conférence des évêques. La qualificationjuridique en 1983 par les soins de la codification latine semble n’avoir pas suffi. Témoigne de ce malaise persistant le Synode des évêques de1985. Celui-ci a formellement demandé une réévaluation de l’institution de la Conférence des évêques : « Puisque les Conférencesépiscopales sont particulièrement utiles, voire nécessaires dans le travail pastoral actuel de l’Église, on souhaite l’étude de leur « status »théologique pour qu’en particulier la question de leur autorité doctrinale soit plus clairement et plus profondément explicitée, compte tenude ce qui est écrit dans le décret conciliaire Christus Dominus n° 38 et dans le Code de droit canonique, can. 447 et 753 ». Cela aoccasionné deux efforts institutionnels, l’un consultatif (L’Instrumentum laboris de 1987 de la Congrégation pour les évêques), l’autre décisionnel (le Motu proprio Apostolos suos de 1998). Dans cette dernière norme de requalification théologique et juridique, le Pape Jean-Paul II réaffirme de manière plus décisive la spécificité de la Conférence des évêques. Ce vaste dossier peut sembler redondant et lancinant. Les chercheurs peuvent constater que le problème de l’autorité de la Conférence des évêques s’avère encore difficile à trancher. En effet, les principaux paramètres de l’édifice ecclésial ne sont-ils pas profondément interrogés ?

Dans l’inconscient collectif et la culture nationale, l’image du Second Empire fut longtemps couverte par un voile d’opprobre. La défaite de Sedan, les diatribes de Victor Hugo et le coup d’État se conjuguèrent pour fixer durablement une légende noire. Des travaux historiographiques ont en partie réparé cette image, en montrant la réalité de la mutation libérale durant la décennie 1860 et la particularité de la conception du suffrage universel. Il restait à envisager les conséquences sur l’agent de l’État, en particulier dans son rapport avec l’une des spécificités de l’Empire : la candidature officielle. L’idéologie césarienne consiste à subordonner l’existence de l’Empire à la victoire du candidat recommandé par le Gouvernement lors de chaque élection, locale ou nationale. Le salut impérial requiert donc de placer tous les « fonctionnaires » sous la dépendance de ce candidat. L’opération est facilitée par deux points : d’une part, il n’existe pas de statut protégeant les fonctionnaires ; d’autre part, les libertés publiques sont sévèrement contrôlées. Mais la dépendance ne saurait être absolue. Le rôle de l’État évolue et les agents compétents qui parviennent à se rendre indispensables s’ouvrent un espace d’autonomie. Surtout, la législation électorale promouvant les grands principes modernes relatifs à la liberté des scrutins commence à être appliquée par la jurisprudence du Conseil d’État. L’agent devient donc partagé entre les nécessités inhérentes au soutien du candidat patronné et les obligations légales contrôlées par le Conseil d’État.

Les rapports entre puissance publique et édifices du culte – et notamment la multiplicité d’usages de ces derniers – se comprennent par l’étude de la réception des normes canoniques relatives aux églises et par la transformation de leur sens en droit séculier.Selon l’enseignement du droit canonique, l’édifice cultuel est un lieu liturgiquement consacré au culte, revêtant dès lors une nature théologico-juridique spécifique.Empruntant au langage du droit romain antique, la doctrine canonique le qualifie de ressacræ.Au XVIe siècle, l’apparition des cultes issus de la réforme protestante etl’interprétation moderne des textes du Corpus iuris civilis conduisent la doctrine séculière etla puissance publique à repenser juridiquement le statut canonique des sanctuaires. D’unlieu sacré, l’édifice religieux devient progressivement à un lieu destiné au culte pour n’êtreplus qu’un édifice juridiquement affecté au culte.Au-delà du simple glissement lexical, on assiste, depuis l’ancien droit jusqu’à laséparation des Églises et de l’État, à un changement d’appréhension juridique de l’édificedu culte. Le lieu de culte confié à la protection de la puissance publique est finalement misà la disposition du culte par celle-ci.

Résumé français

Cette these tente de reflechir a la presence catholique en inde sous l'angle de la fameuse maxime tiree du concile vatican ii (dh l § 3), selon laquelle les minorites religieuses quelles qu'elles soient n'ont jamais a subir de discrimination, meme lorsque la situation des cultes dans tel pays donne prevoit de privilegier l'un d'entre-eux, y compris civilement. Or, l'inde, malgre la presence massive de l'hindouisme, n'a pas accorde a ce dernier un privilege civil special. Neanmoins, la question des risques de discrimination a l'encontre des minorites religieuses s'est toujours posee et elle connait actuellement, specialement a l'egard des chretiens depuis environ trois ans, encore des rebondissements qui inquietent. Mais la recherche de la secularite indienne, grace a une profonde attention a la diversite de sa richesse confessionnelle, continue d'entreprendre un effort de rationalite pour eradiquer toutes formes de discrimination religieuse. Ainsi ce travail de doctorat, organise en trois parties, etudie le statut canonique et civil de l'eglise catholique qui, en inde, ne rassemble que 1,51% de la population. La premiere partie traite de la liberte religieuse et de religion dans la constitution indienne de 1950 (art. 25 - 28), du droit des minorites religieuses (art. 29 - 30) et de la secularite indienne avec sa specificite. La deuxieme partie se consacre a l'evolution de la doctrine catholique sur la liberte religieuse et de religion depuis le concile vatican ii. Apres avoir cherche a expliciter les differentes etapes de la formation de la declaration conciliaire > cette partie aborde la question de la liberte religieuse lato sensu selon cette declaration en s'attachant particulierement au paragraphe 3 du numero 6 de ce document. La troisieme partie enfin expose le statut civil de l'eglise catholique en inde. Elle touche notamment les differentes modalites exigees pour une reconnaissance de chaque diocese catholique comme autant d'entites juridiques civiles indiennes ; cette troisieme partie concerne aussi l'unique statut personnel auquel tous les chretiens - toutes eglises confondues - sont tenus en inde.

Lorsque l'eglise catholique met en oeuvre son projet de repandre la foi chretienne - appele evangelisation des peuples - le droit canonique, droit interne, est confronte aux non-chretiens. Au xvie siecle, l'expansion europeenne amena en extreme-orient un debut de realisation de ce projet. L'eglise disposait alors du decret de gratien et des decretales, nes dans un contexte ou la chretiente devaitgerer les minorites a l'interieur de ses frontieres ; ainsi que des privileges accordes aux religieux, au moyen age, pour les missions envoyees en pays tartare. De ces divers textes se degagent quelques principes communs. Les campagnes d'evangelisation gerees par la couronne portugaise en afrique et en asie furent l'occasion d'une nouvelle serie de privileges, concus pour la plupart dans la mentalite de la croisade, et qui evoluerent au gre des circonstances historiques. Le vocabulaire employe par ces trois groupes de textes indique que la figure juridique du non-chretien, apres s'etre precisee peu a peu pour inclure en positif les dimensions sociale et culturelle, s'est ensuite estompee. La difficulte de maintenir les principes anciens du droit de la conversion amena, apres le concile de trente, la crise qui motiva la creation d'un dicastere missionnaire (1622). Cette crise cache cependant une tension plus profonde et permanente. Le droit canonique ne peut faire l'economie d'une rencontre avec les mentalites juridiques des non-chretiens. L'extreme-orient, marque par le confucianisme, gere les relations sociales, y compris la religion, d'une facon peu compatible avec les principes mis en avant par le christianisme, ce qui amene le rejet ou le controle de celui-ci. Dans le droit canonique en vigueur, de rares ouvertures existent pour un dialogue avec ces realites heterogenes, mais l'europeocentrisme reste le facteur dominant. S'il veut servir la mission, le droit canonique est invite a tirer les lecons de l'histoire, et a accueillir le point de vue de l'autre.

L'introduction presente l'aumonerie au sein des forces armees francaises, en donne la notion en droit canonique et en droit etatique, fait une breve retrospective historique des premiers siecles de notre ere jusqu'a l'epoque napoleonienne et fournit le plan des developpements ulterieurs. La premiere partie est consacree au droit canonique, la seconde au droit etatique. L'expose de droit canonique consiste en une etude de la legislation universelle sur la question (examen notamment de l'instruction "sollemne semper exstitit" du 23 avril 1951 et de la constitution apostolique "spirituali militum curae" du 21 avril 1986) et en une comparaison des statuts particuliers allemands, anglais, belges, espagnols, italiens et portugais avec ceux de la france; la situation particuliere de la suisse est egalement presentee. L'expose de droit etatique francais est insere dans son contexte historique et concerne la periode qui s'etend de l'epoque concordataire (1801) a nos jours; a titre illustratif, les legislations de l'allemagne, de la belgique, de l'espagne, de la grande-bretagne, de l'italie et du portugal sont rapprochees du droit francais actuellement en vigueur. Outre la conclusion generale, plusieurs conclusions (aux titres premier et second de la premiere partie, a la premiere partie, au titre premier de la deuxieme partie) analysent et recapitulent les developpements anterieurs.

De la reprise des synodes diocésains au milieu du XIXe siècle, jusqu'au dernier synode de 1957, le diocèse de Bayeux dispose d'une documentation et d'un corpus législatif homogène qui permettait cette étude : « un siècle de synodalité dans le diocèse de Bayeux & Lisieux 1852-1958 ��. Avant le code de 1917, la législation synodale était régie par le « de synodo dioecesana » de Benoit XIV, le pontifical romain et le cérémonial des évêques. Après 1917, le code n'a modifié la législation antérieure que par la fréquence de la convocation : un synode au moins tous les dix ans. Avec ses 8 synodes, sur un siècle, le diocèse de Bayeux et Lisieux se place dans le premier tiers des diocèses français qui ont le mieux respecté cette institution. Cette thèse comporte deux parties : d'une part les composantes formelles du synode, la liturgie, la procédure, les participants et les ministres ; d'autre part, les contenus d'une législation particulière et son évolution au cours d'un siècle. On pourra constater qu'ici comme ailleurs, la législation particulière d'un diocèse n'est pas fermée sur elle-même, elle fait des emprunts à des diocèses voisins, voire éloignés, à la faveur des liens qui unissent les évêques entre eux. Petit à petit, par des influences croisées entre les diocèses, s'établit un consensus national des législations particulières dont la classification prépare celle du code avec un demi-siècle d'avance. Parmi les évêques de Bayeux, une figure se détache, celle de Mgr Hugonin dont on a célébré l'an dernier le centenaire de la mort.

Forme de maniere coutumiere au cours du moyen age, le droit des saints et des reliques contribua, des le milieu du 13e siecle, au developpement du centralisme romain. Ce mouvement conduisit la papaute a se reserver, dans une premiere etape, le droit exclusif de proceder a la canonisation des saints. Afin de retirer aux eveques tout pouvoir en matiere d'approbation de la saintete, elle imagina, pour la categorie particuliere des bienheureux, une forme nouvelle de reconnaissance, celle de la beatification. Definitivement fixe au debut du 17e siecle, ce mode d'approbation etait concu comme la premiere etape d'une longue et complexe procedure debouchant sur la canonisation du saint. De la meme maniere, la papaute s'attacha a imprimer son controle sur les questions relatives aux reliques. Non sans diverses resistances et certains tatonnements juridiques, elle s'attribua le monopole de l'approbation des nouvelles reliques. Elle controla les manifestations de saintete dont les reliques pouvaient etre l'objet et regla les effets juridiques attaches a leur approbation. Sur le terrain, les eveques incarnaient toutefois l'autorite la plus competente pour faire respecter la discipline du culte des reliques. Ayant conserve le droit d'approuver les anciennes reliques, ils se chargeaient generalement de toutes les operations de reconnaissance. Ils fixaient les conditions d'exposition et de conservation des precieux restes. La nature particuliere des reliques imposait des limites a leur propriete. Tant sur leur appropriation que sur leur transfert, les autorites episcopales exercerent un controle extremement vigilant, le souverain pontife reglant les conflits les plus graves. Tout au long de l'epoque moderne, le droit de la saintete et des reliques connut, somme toute, une evolution tres lineaire, visant essentiellement deux fins : assurer a la papaute le controle de l'approbation des saints et garantir partout le respect du a leurs restes.

Bien qu'il fut l'un des mots les plus employes dans l'eglise catholique, le mot "rite" a ete caracterise, dans son utilisation, par une diversite de sens peu harmonieux, et entache d'un manque de precision qui l'a profondement affecte. C'est pourquoi, il a ete mis en cause par vatican ii. Plusieurs etapes successives ont cherche a resoudre ce probleme terminologique, avec tout ce qui en decoule d'implications institutionnelles. A la suite de vatican ii, qui a utilise l'expression "eglise particuliere ou rite", le codex iuris canonici latin de 1983 a employe la formule "eglise rituelle sui iuris" et le codex canonum ecclesiarum orientalium a opte pour deux termes : "ecclesia sui iuris", qui qualifie une communaute ecclesiale dans son entite canonico-ontologique, et "rite" qui est le patrimoine historique socio-religieux vecu par celle-ci. L'innovation recherchee vise, entre autres, l'unite de l'eglise en legitimant l'existence des diversites dans l'unite de l'eglise catholique. Une meme foi n'est pas incompatible avec la diversite de traditions, de patrimoine et de la maniere de vivre cette foi. Ceci nous conduit a interroger l'eglise catholique elle-meme sur son organisation et sur ses rapports avec l'eglise latine et les eglises orientales catholiques. L'unification entre le pontife romain et le patriarche d'occident, entre les instances qui composent l'organisation de l'eglise latine et celles de l'eglise catholique, conduit, entre autres, a l'identification entre l'eglise catholique et l'eglise latine, ce qui affecte les rapports des eglises orientales catholiques avec l'eglise catholique universelle. Cette derniere, pour pouvoir etre a la disposition de toutes les eglises sans aucune discrimination ou partialite, ne doit pas s'identifier a une eglise sui iuris determinee. Ceci nous a conduit a faire des propositions organisationnelles au niveau de l'eglise catholique et de toutes les eglises catholiques.

Les ministres du culte n'ont pas une relation de fonctionnaires avec l'administration mais, dans la majorite des cas, ils ont avec celle-ci une relation contractuelle. Ils sont, en gros, soumis aux memes normes que celles auxquelles le personnel des centres publics (forces armees, hopitaux, centres penitentiaires ou etablissements scolaires) est astreint. Cependant, ils peuvent etre l'objet d'application de normes differentes et d'origines variees. En france, la similitude des regimes entre les ministres du culte et le personnel des centres publics est beaucoup plus grande qu'en espagne. Quant au service national, en principe il est base sur l'egalite entre tous les citoyens bien qu'en espagne quelques faveurs soient concedees aux clercs.

Le code stipule en son can. 502 que chaque diocese doit comporter un college des consulteurs compose de six a douze pretres du conseil presbyteral nommes librement par l'eveque diocesain pour cinq ans. A quelle necessite repond cette nouvelle institution? dix ans apres sa creation, a-t-elle besoin d'un "aggiornamento"? ce sonseil de gouvernement de l'eveque contribue directement a rendre plus organique la realite du presbyterium et le principe de collaboration au sein de la communion hierarchique affirmee par le concile vatican ii. Ses fonctions ne restreingnent pas le pouvoir de gouvernement de l'eveque mais le definissent comme un lieu de synodalite. Pendant la vacance du siege, le college assure le gouvernement du diocese jusqu'a l'election de l'administrateur diocesain (cf can. 419). En definitve, le college, qui appartient a l'ordre prudentiel de l'eveque symbolise la permanence de la charge pastorale dans l'eglise particuliere. En france metropolitaine ou nous avons effectue notre sondage (d'oct. 1991 a dec. 1992), le college, est partout constitue. Mais persistent encore une difficile articulation de competences dans les rapports entre le college les autres conseils diocesains de gouvernement, des blocages face aux exigences du principle de la synodalite et un manque de creativite au niveau

En relation avec le contexte francais du xxeme siecle, dans ce pays d'accueil ou la problematique de la "diaspora" a ete soulevee, ce travail etudie la question de la "diaspora" orthodoxe par rapport aux differentes orthodoxies politiques des patriarcats d'orient. La question dite de la "diaspora" est analysee sous l'angle culturel et dans l'objectif de definir un modele qui puisse servir a realiser l'unite canonique des differentes migrations orthodoxes en france, puis dans les autres pays de l'union europeenne. Cela presuppose l'etude des concepts issus de l'heritage de l'orthodexie car, depuis les origines de l'eglise et a travers les siecles, differentes "theologies de la diaspora" sont apparues. Differents langages canoniques lies aux distances culturelles entre les communautes ethniques et les patriarcats orthodoxes d'orient, ont entraine une crise institutionnelle. Face a cette situation, en tenant compte des realites de l'europe de l'apres-guerre et de la preparation du "saint et grand concile", il est propose de realiser l'unite canonique autour du patriarche oecumenique de constantinople et de ses exarques dans la "diaspora", selon la tradition ininterrompue de l'eglise orthodoxe.

Les changements geo-politiques survenus lors de l unification europeenne de 1993 portent des consequences nomocanoniques deja visibles pour l eglise orthodoxe d europe, dont les caracteristiques peuvenet etre decelees a deux niveaux. D une part, l unification du territoire continental europeen impose de nouvelles conditions prealables pour l application du systeme de l autocephalie, qui ne peuvent etre identiques a celles qui ont domine durant la procedure de proclamation d une autocephalie ecclesiale tout au long du 19e et 20e siecle (abolition de l etat national et de l etatisme institutionnel). D autre part, il en resulte des changements geo-ecclesiastiques au niveau europeen tels que l application du systeme metropolitain, l harmonisation des differents statuts metropolitains existant dans l europe communautaire, le rattachement des "metropoles des nouveaux territoires" (grece du nord) au patriarcat oecumenique, le statut autocephale des eglises locales orthodoxes, ainsi que les normes constitutionnelles helleniques en matiere ecclesiastiques. Enfin, l apport communautaire et communionnel seculaire de l eglise orthodoxe demeure un element fondamental (cf. "hellenisme chretien") pour l edification europeenne "deja et pas encore". Les eglises locales orthodoxes concernees par le fait de l europe communautaire unies sont : le patriarcat oecumenique de constantinople - y compris la politeia monastique du mont athos (centre geo-monastique)-, l eglise autocephale de chypre et l eglise orthodoxe de grece.

La caracteristique essentielle du pontificat de paul vi (1963-1978), est le passage de l'eglise preconciliaire a l'eglise postconciliaire. Cette evolution a coincide avec l'avenement des eglises africaines. Pendant cette periode, nombreux ont ete les phenomenes socio-politiques, les deplacements "geo-ecclesiaux qui ont renouvele la conscience que l'eglise a d'elle-meme et de sa mission "dans le monde de ce temps". Clarifiant les principes ecclesiologiques mis en valeur a vatican ii, en instituant divers organismes, le pape a engage l'avenir de "l'eglise totale" en general, et singulierement, celui des eglises particulieres d'afrique. L'auteur d'africae terrarum (1967), est aussi celui qui canonisa les 22 martyrs de l'ouganda (1964). Paul vi est surtout le premier pontife romain a visiter l7afrique (1969). Le huitieme voyage apostolique coincida avec la cloture de la premiere assemblee du sceam ( le symposium des conferences episcopales d'afrique et de madagascar). Paul vi a developpe une veritable "poetique africaine". Les lignes directrices de cette action montinienne, en application du xxie concile oecumenique, se revelent etre des "jalons d'un droit canonique africain". Ils se ramenent pour l'historien du droit, a ces trois pivots qu'il faut analyser et dont il faut tirer toutes les consequences : 1e la revalorisation d'eglises particulieres authentiques et autochtones ; 2e la charge locale, collegiale et universelle des eveques africains ; 3e le dialogue et l'ouverture au monde.

Notre these vise a repondre a l'urgente necessite de l'eglise du zaire, qui a "son visage propre", de reviser les statuts de son clerge seculier en fonction du nouveau code de droit canonique de 1983 et du guide pastoral pour les pretres diocesains des eglises qui dependent de la congregation pour l'evangelisation des peuples de 1989. Notre travail comporte trois parties respectivement consacrees a la presentation des statuts, a leur confrontation et harmonisation avec le droit universel, enfin a leur evaluation et proposition de mise a jour. Dans la premiere partie, nous passons en revue les trois statuts de 1936, 1962 et 1980; nous les resituons dans leur contexte historico-culturel : alors que les premiers ont ete influences par l'imperialisme colonial, les seconds ont ete rediges dans une optique religieuse et les derniers dans une optique conciliaire favorisant le dialogue et l'inculturation. Dans la seconde partie, nous soulignons la dimension occidentale, romaine et urbaine du code de 83, et l'importance que nous accordons au droit particulier adapte aux realites socio-culturelles du zaire. Nous preconisons en consequence un code particulier pour l'afrique. L'elaboration et l'application des futurs statuts, objet de la derniere partie, devraient inaugurer un nouveau type de pretre seculier zairois.

L’institution basilicale, ancrée dans le plus ancien passé de Rome, s’est longtemps caractérisée par un plan architectural spécifique héritant de l’édifice païen. Enrichie de privilèges liturgiques, partageant parfois les fonctions ou entrant en concurrence avec la cathédrale, graduellement dotée d’un statut canonique, la basilique constitue aussi un enjeu des relations que l’Église catholique romaine entretint avec les États et, au-delà, avec les sociétés civiles. La symbolique puissante et le prestige attachés aux basiliques – et au premier chef à celles, majeures et patriarcales, de la Ville – ont commandé, pour partie sur le fondement d’un décret de Pie VII daté de 1805, l’élaboration d’une politique pontificale d’octroi du titre de basilique mineure à des sanctuaires inscrits à la fois, moyennant un jeu d’échelles complexe, dans leur espace local et dans la dimension universelle, confluence permettant notamment aux pontifes de les utiliser comme relais de l’enseignement magistériel. Après le concile Vatican II et le décret du 9 novembre 1989 de l’actuelle Congrégation pour le Culte divin et la Discipline des Sacrements, la requête d’institution basilicale est d’abord appréciée au niveau de l’Église locale (diocèse et Conférence des évêques) avant d’être transférée au Saint-Siège, ce qui témoigne de la revalorisation des Églises particulières dans le processus. Celui-ci implique une relation triangulaire entre les trois protagonistes que sont le Saint-Siège, les responsables politiques de la région ou du pays où se trouve l’édifice construit ou à construire et le « peuple chrétien » concerné par la basilique instituée ou candidate au statut. In fine, c’est l’usage de la basilique par les fidèles, les pèlerins et les visiteurs qui contribue à définir l’importance générale de telle ou telle basilique pour l’Eglise. Le présent travail interroge sur la raison d’être et les caractéristiques propres aux basiliques, leur développement et leur multiplication à partir du XIXe siècle et surtout des pontificats qui ont suivi Vatican II ; sur 1.765 basiliques recensées actuellement, moins de 150 appartiennent à la période antique, médiévale et moderne, autant au XIXe siècle, mais plus d’un millier sont instituées au XXe siècle et plus de 200 depuis l’an 2000. Leur statut d’églises éminentes semble s’accommoder de leur expansion et de l’augmentation de leur fréquentation, voire les favoriser. Ce mouvement dynamique contemporain mérite d’être évalué comme signe de vitalité ecclésiale, de mutation autoentretenue ou de déploiement des orientations de Vatican II. À défaut de propositions d’évolution juridique, qui ne semblent pas s’imposer dans l’état actuel des choses, le présent travail contribue à une réflexion sur l’avenir de l’institution basilicale.

A la suite de l'Incarnation du Fils de Dieu, l'Église, analogie du Corps mystique du Christ, est enracinée dans une géographie historique transitoire. C'est la foi professée par l'Eglise catholique romaine. Sa mission ne peut donc se restreindre aux réalités spirituelles entendues comme immatérielles. Si l'État a vocation première à assumer les réalités temporelles selon le plan divin, cela ne signifie pas que l'Église doive renoncer à sa part de responsabilité éthique et politique. Au service de la vocation ultime de l'être humain, c'est "l'homme considéré dans son unité et sa totalité" (Gaudium et Spes 3) que l'Eglise catholique aussi doit conduire au salut.La canonicité de l'engagement ecclésial dans les réalités temporelles affronte le pouvoir politique et sa tendance hégémonique à imposer une doctrine soit étatiste ou régalienne, soit séparatiste et parfois discriminatoire.Quels sont les arguments juridiques dont cette Église dispose pour justifier, devant son interlocuteur politique, d'une légitimité de prise de parole dans des domaines de la res publica qui relèvent premièrement de l'État et de ses structures ? Dans cette tâche, elle ne peut se présenter ni comme une institution associative, ni comme un simple lobby. Les XIXe et XXe siècles ont été le lieu d'un travail doctrinal et d'une expression magistérielle très riche en ce domaine. En rappelant son fondement divin dont la forme juridique prend celle d'une Société parfaite théologique, l'Église a affirmé un statut de société religieuse, la distinguant d'une puissance séculière de machine de prise de pouvoir, et définissant le proprium d'une parole d'éthique internationale. L'organisation canonique de la souveraineté vient, non d'une concession de la sphère profane, mais d'une volonté divine. L'Eglise se disant Société parfaite, ou encore société externe devant l'organisation internationale, ces notions sont nécessairement théologiques.

A travers le concordat et les Articles organiques l’État contrôle l’Église. En revanche, les congrégations bénéficient d’une certaine autonomie. En effet, grâce à la tolérance des pouvoirs publics pendant une bonne partie du XIXe siècle, elles se sont affranchies pour la plupart de la législation existante, dont l’application est peu à peu tombée en désuétude. A partir de 1879, les Républicains majoritaires au Parlement, veulent promouvoir les valeurs républicaines dont, à leur sens, la plus importante d’entre elles : la laïcité. Tous les politiques ont conscience de la nécessité d’octroyer une liberté d’association la plus large possible en préservant les libertés individuelles. Le principal obstacle réside dans les congrégations qui aliènent ces libertés par des vœux. Comment les inclure dans une loi d’ensemble tout en contrôlant étroitement leurs activités ? Que leur reproche-t-on ? D’une part, en raison de leur prosélytisme teinté de conservatisme, les congrégations sont soupçonnées de mettre en péril l’existence de la République naissante par leur action dans l’enseignement et tout particulièrement l’enseignement secondaire et supérieur supposé former l’élite de la nation. D’autre part, elles accaparent des biens à travers la constitution d’une mainmorte supposée très conséquente. Pendant trente ans, les nombreux gouvernements successifs tentent de légaliser le droit d’association avec une forme de reconnaissance réglementée des congrégations à travers de nombreux projets et propositions de lois qui n’aboutissent pas avant la fin du siècle. La loi du premier juillet 1901 est donc la conclusion d’un long processus d’élaboration qui conduit à une loi de liberté accolée à une loi d’exception qui exclut les congrégations religieuses du droit commun très libéral applicable aux associations civiles.

Le phénomène du religieux joue un rôle important en Europe. Le droit ecclésiastique stipule les rapports juridiques entre l’Etat et les Eglises et les Religions. L’article 9 CEDH et son développement jurisprudentiel créent les conditions d’existence d’un droit ecclésiastique européen de facto. En outre, la Déclaration 11 annexée au Traité d’Amsterdam, la Charte des Droits fondamentaux de l’Union et le Traité de Lisbonne forment les fondements d’un droit ecclésiastique de l’Union, dans la perspective d’une convergence plus avancée. La contribution de l’Eglise Orthodoxe à la construction européenne est considérée indispensable par le biais des Représentations des Eglises Orthodoxes localement établies au sein de l’Union Européenne, ainsi que de sa tradition ecclésiale.

L’Angleterre, la France et l’Italie ont opté, pour des raisons tant politiques qu’historiques et culturelles, pour une régulation très différente de leurs relations avec les diverses Églises présentes sur leur sol, en choisissant un système d’Establishment, de stricte séparation ou de concordat, aujourd’hui étendu aux ententes. Il en résulte une législation matrimoniale a priori très variée d’un pays à l’autre, souvent illustrée par l’exemple de l’antinomie entre le principe français de l’antériorité du mariage civil et celui du dualisme matrimonial anglo-italien. Cette impression est à cependant tempérer du fait, d’une part, d’un héritage romano-chrétien commun beaucoup plus prégnant qu’il n’y paraît. En outre, si, au fil de leur affirmation nationale, les trois États de cette étude ont cherché, chacun à leur manière, à prendre le contrôle d’un certain nombre d’institutions matrimoniales, ils n’ont néanmoins pu le faire qu’en respectant certaines valeurs démocratiques, telles la liberté de conscience et de religion. Les solutions élaborées par les tribunaux étatiques à l’occasion de contentieux en lien avec des mariages religieux non reconnus ou de divorce religieux litigieux sont à ce titre particulièrement explicites. L’équilibre, à la fois complexe et délicat, ainsi atteint dans le domaine spécifique du droit des couples tend, contre toute attente, à finalement rapprocher bien plus ces trois États.

Le pluralisme religieux est une réalité objective au Royaume-Uni et en France. Les minorités religieuses, demeurent un sujet récurrent qui suscite d’intarissables réflexions, d’études, de débats scientifiques et politiques. Elles sont une véritable préoccupation pour le politique, l’Europe et l’Etat ; à telle enseigne qu’il faille s’interroger sur ce que l’Etat peut leur proposer comme meilleure protection au XXIème siècle. La France et le Royaume-Uni sont confrontés à ce défi. Outre, la neutralité de l’Etat au regard de la religion rend complexes les rapports de ces minorités religieuses avec l’Etat en France où le concept de minorités religieuses n’est pas connu du droit français en vertu du caractère laïque de l’Etat français proclamé par l’article 1er de sa Constitution et la loi du 9 Décembre 1905 de la Séparation de l’Etat et de l’Eglise. Les minorités religieuses sont un non-sujet en droit français. Mais au Royaume-Uni, les minorités qualifiées de confessions religieuses sont reconnues quand bien même l’Eglise Anglicane est l’Eglise établie et officielle, avec à sa tête la Reine Elizabeth II. Il n’y a pas de séparation entre l’Eglise et l’Etat. En Ecosse, l’Eglise Presbytérienne fait figure d’Eglise établie, mais séparée de l’Etat. Aussi, toujours liée aux minorités religieuses, la question de l’application du principe d’ajustement raisonnable pour écarter des cas de discrimination en matière religieuse. L’ordre juridique britannique connaît ce principe et l’applique. Alors qu’en France, ce principe est ignoré et fait l’objet d’une application purement informelle. Certes, la globalisation apporte des faits positifs en Europe et notamment dans ces deux Etats, mais elle contient aussi des risques auxquels il faut prêter attention au XXIème siècle. Ainsi, les minorités nationales, les communautés linguistiques et les différentes unités constitutives de l’Etat demandent, en faisant appel au principe de la diversité, la reconnaissance de leurs droits collectifs, une multiplication des structures régionales et le perfectionnement de leurs prérogatives. L’apparition des « nouvelles minorités », celles des immigrants posent de nouvelles difficultés. En pratique, la religion historique du pays est privilégiée. Les religions pratiquées par les immigrés – Islam, Bouddhisme, Hindouisme, etc – sont alors l’objet d’une discrimination plus ou moins forte. Le besoin de visibilité de ces religions – et de l’Islam en occurrence – remet en cause le cadre fixé à la fin du XIXème siècle qui régit le fonctionnement des religions dans les divers Etats. Cette évolution touche plus durement les Etats laïcs de tradition catholique comme la France que les pays de tradition protestante où la place du religieux dans l’espace public est par tradition plus facilement acceptée comme le Royaume-Uni. Il faut aussi considérer que les religions importées par les populations migrantes sont souvent des « ethno-religions ». L’enjeu identitaire y est considérable, et il tend même à se substituer à celui de la liberté de croyance. Le Royaume-Uni et la France s’inscrivent dans ce registre à propos de leurs minorités religieuses.

Le 10 juillet 1940, la légalité républicaine est renversée. Obtenant les pleins pouvoirs par le vote de l'Assemblée nationale, Pétain devient le chef d'un régime autoritaire et réactionnaire en totale rupture avec la République. Sympbole de ce boulversement, le programme politique de la "Révolution nationale" est mis en oeuvre sur le fondement de la devise de l'Etat français : "Travail, Famille, Patrie". Traduisant la nouvelle politique du régime, la loi se fait désormais l'instrument de la discrimination et de l'antisémitisme. Cette profonde rupture - politique, idéologique et juridique - ne peut toutefois cacher une interprétation tout aussi valable : Vichy n'est pas né ex nihilo. Il se construit sur un socle juridique, politique, économique et social déjà existant. Et bien que cela soit une évidence, cette succession a impliqué de facto la conservation d'éléments juridiques et sociologiques d'un régime à l'autre. La rupture qu'est Vichy ne se comprend donc qu'à la lumière des continuités dans lesquelles il s'inscrit. Parmi ces continuités, les mutations juridiques entreprises dès la fin du XIXème siècle sont significatives, et celles subies par la loi sont, sans nul doute, les plus notables. Perdant sa place hégémonique au sein de l'ordre normatif, la loi connaît en effet depuis cette période d'importantes attaques. En renversant le modèle républicain, Vichy abandonne dans le même temps la conception de la loi qui y est attachée. Néanmoins, par nombre d'aspects, il est le prolongement des mutations ici envisagées et qui après sa chute, se poursuivent sous l'ère de la nouvelle République.

Le monitoire à fin de révélations, ancienne procédure canonique sécularisée, est pleinement intégré à la procédure criminelle par l'ordonnance d'aout 1670. Il se doit de respecter certaines dispositions sous peine de nullité : anonymat des personnes, moyen de preuves subsidiaires, limitation aux crimes graves et scandales publics. . . Si le monitoire est assez bien connu dans ses normes juridiques, il n'a été l'objet d'aucune étude de fond quant à son emploi par les tribunaux et les justiciables. Il est habituellement vu comme une forme de délation, utilisée de manière abusive. L'exemple du diocèse d’Autun (708 paroisses, 1504 monitoires conservés, essentiellement dans les archives de l'officialife) démontre que le droit et la jurisprudence sont assez bien respectés. La pratique judiciaire ne corrobore pas l'image négative qui entoure le monitoire. Il n'y a, en réalité, pas d'abus manifeste dans l'usage de celui-ci. Par contre, le clergé, malgré des tentatives de résistance (surtout à la fin du XVIIe siècle), ne contrôle plus guère la procédure monitoriale, ce qui pose certains problèmes, notamment en matière d'excommunication. Le monitoire reste une procédure d'exception : seules environ 10 % des instructions criminelles des bailliages donnent lieu à un monitoire (5 % des procédures seigneuriales). Le monitoire est principalement utilise par les victimes elles-mêmes (plus de 75 % sont dus à des requêtes de particuliers). Ce sont surtout les élites sociales qui y recourent. Les gens des villes sont surreprésentés (30-40 % des requêtés). La quasi-totalité des paroisses connait la publication d'au moins un monitoire, qui est surtout une pratique des justices seigneuriales (près de 60 % des fulminations). Des lors, il se trouve que le monitoire sert surtout à régler une "petite" délinquance : 75 % des requêtes sont dues à une délinquance contre les biens, dont près de 40 % de vols : la grande criminalité est peu présente (moins de 5 % de crimes contre l'état et sacrilèges, environ 10 % d'homicides en tous genres) ; les problèmes de la vie rurale sont omniprésents. Il est donc quelque peu détourné de sa fonction première. Le monitoire apparait comme un moyen de "judiciarisation" de l'ancienne société, un instrument au service de la monarchie absolue, sans fournir les résultats souhaités. Il est en effet d'une efficacité relative.

L’arrivée de Nikita Khrouchtchev marque un tournant majeur dans la perception des libertés religieuses en U.R.S.S. Les premières décennies de l’expérience soviétique ont vacillé entre un rejet complet de toute spiritualité et une tolérance passagère, mais la construction d’une réflexion autour de la question religieuse comme phénomène complexe et la mobilisation de différentes sphères publiques pour influer sur les croyances des citoyens ne prennent réellement une dimension centralisée qu’à partir de la déstalinisation. Les racines sociales du « brouillard religieux » ont disparu, pourtant les manifestations cultuelles ne s’affaiblissent pas et ce revirement idéologique reflète sans aucun doute un aveu – à demi-mot – que la foi ne peut être uniquement expliquée par des facteurs économiques. Ce constat n’empêche pour autant pas les gouvernants soviétiques de combattre férocement le phénomène religieux comme le montre la campagne khrouchtchévienne qui, contrairement aux persécutions précédentes, s’appuie en grande partie sur le droit comme outil idéologique.Pourtant, la politique religieuse entamée à partir des années 1950 semble poursuivre des finalités dépassant la seule idéologie. Dans une société soviétique en crise, fissurée par des années de décalage entre discours officiel et pratiques quotidiennes, la question spirituelle recouvre en effet des dimensions davantage politiques et sociales. La dialectique entre pouvoirs temporel et spirituel à partir du secrétariat de Nikita Khrouchtchev est d’autant plus complexe dans le cas de la république arménienne, dont le paysage religieux spécifique laisse entrevoir de puissants enjeux internationaux et politiques.

L'étude entreprise s'attache à retracer les grandes étapes de l'apparition du droit souverain de déposition, particulièrement dans le giron de l'Église romaine, et les relations riches qu'entretiennent la pratique et la théorie de la déposition du XIe au XVe siècle. Le privilège de déposer est consubstantiel à la position d'intangibilité et de sainteté revendiquée par les pontifes romains à partir du XIe siècle, et ensuite à leur imitation par les monarchies européennes. Les catégories de la reformatio, du status et de la maiestas ne demeurent cependant pas l'apanage de la tête du corps moral et ont pu être utilisées au profit des communautés politiques, surtout lorsqu'elles considèrent que le dirigeant est criminel ou inutile, catégories largement exploitées par la doctrine juridique et les révolutionnaires du Moyen Âge. Les luttes pour le pouvoir suprême entre pape et monarques, puis entre communautés et monarques, sont intrinsèquement porteuses des équilibres constitutionnels majeurs tels qu'ils vont s'affirmer à la fin du Moyen Âge et au début de l'époque moderne, signant la ruine de l'unité de la res publica chrétienne. Si le royaume de France parvient à construire un modèle d'autorité royale qui résiste aux renversements politiques, même dans les périodes les plus critiques de la folie de Charles VI et de la Guerre de Cent ans, il n'en va pas de même pour ses voisins européens. L'Angleterre et l'Espagne sont marquées à partir du XIIe siècle par de puissantes oppositions baronniales convaincues de leur supériorité publique et décidées à faire valoir le status regis et regni contre leur souverain. Cela aboutit à des coups d'état particulièrement marquants, comme celui qui dépose Edouard II (1327), accusé d'être un roi inutile, incapable de défendre son peuple et destructeur du royaume. C'est dans des termes voisins, dûment inspirés par les procédures du concile de Lyon intentées contre Frédéric II (1245) que sera châtié son descendant Richard II (1399), coupable de s'être livré à la tyrannie. Au coeur du XVe siècle castillan, on voit ces mêmes idées concourir à l'opposition seigneuriale et parlementaire levée contre un roi faible et contesté, Henri IV, qui fait l'objet d'un rituel de déposition par effigie particulièrement frappant (1465). Le déclin du Saint-Empire s'accompagne d'un essor du rôle politique des princes électeurs, qui assument à leur profit le rôle de correction de l'empereur revendiqué jadis par la papauté pour mettre fin au règne d'Adolphe de Nassau (1298) et de Wenceslas (1400). Partout, les catégories de ratio, de veritas et de perfection sont utilisées dans des mises en scène juridiques et liturgiques destinées à faire valoir le bien-fondé de l'insurrection et de la résistance, ce qui souligne la relativité des thèses sur la légitimité du pouvoir, qui insistent tantôt sur l'origine première du consentement politique venu du peuple et voulue par Dieu ou sur la nécessité du règne imperturbable des rois.

À peine arrivé au pouvoir, Bonaparte propose au pape Pie VII de rétablir le culte catholique en France, ce qui sera formalisé par le concordat de 1801. En échange, il exige, entre autres, que tous les évêques alors reconnus par Rome soient destitués et remplacés par d’autres, nommés par lui. Pie VII est placé dans l’embarras. Il ne sait pas s’il a le droit de révoquer d’autorité des évêques. Il prend le parti de leur demander de démissionner, mais près de la moitié d’entre eux refuse. Le maintien sur leurs sièges de ces évêques empêcherait la conclusion du Concordat, que Pie VII estime être un grand bien pour l’Église. C’est en vue de ce bien qu’il finit par considérer qu’il possède l’autorité pour révoquer les évêques non-démissionnaires. Cette thèse se propose d’établir l’histoire de cette décision, à partir, entre autres, de l’exploitation d’archives inédites, dont les plus importantes sont publiées dans leur intégralité. Elle chercher à expliquer comment le Saint-Siège parvient, à la faveur de la Restauration, à la faire accepter à l’ensemble de l’épiscopat. Il en détaille les enjeux, tant pour l’époque que pour la postérité. En définitive, ce texte soutient la thèse que, même si Pie VII a pris une décision sans précédent, cette dernière était conforme à la tradition canonique. Elle est, en outre, aujourd’hui encore, riche d’enseignement, tant au niveau théologique que canonique et même pratique. Elle pourrait même, sous certains aspects, être une source d’inspiration du Saint-Siège dans ses relations avec certains pays.

Ce sujet de thèse, qui reprend, à l'échelle d'un diocèse, un travail amorcé dans le cadre d'un mémoire de Master 2 en 2006-2007, est une étude d'histoire sociale d'une institution religieuse catholique. Il désire répondre à un vide historiographique relatif concernant les conseils de fabriques. Les fabriques, apparues depuis le Moyen âge dans certaines paroisses, sont des organismes qui intégraient des laïcs dans la gestion des biens et des revenus. Le décret du 30 décembre 1809 instituait des conseils de fabriques de 7 membres dans les paroisses de moins de 5000 habitants (dont le maire et le curé,membres de droit) et de 11 membres dans les paroisses plus grandes.Les fabriques et leurs membres sont-ils une réminiscence de la communauté paroissiale d’Ancien Régime subissant un progressif étiolement tout au long du XIXe siècle ou une institution renouvelée, dynamique à replacer dans l’effort de reconquête et reconstruction religieuse concordataire de l'église catholique ? La thèse analyse les modalités de la reconstitution des fabriques au début du Concordat et les difficultés rencontrées en soulignant le rôle du décret du 30 décembre 1809 établissant les compétences des établissements. Nous étudions les élections au sein des conseils de fabriques, les membres présents avec le poids des notables puis la gestion des paroisses menée par ces établissements. Les fabriques, notamment dans les villages, sont souvent dominées et sous l'influence directe du curé. Elles assurent la gestion des recettes et des dépenses nécessaires à l'exercice du culte dans chaque paroisse. Enfin, il est aussi nécessaire d'analyser les différentes réformes mises en oeuvre, notamment sous la IIIe République, pour réorganiser leur fonctionnement. Ces réformes provoquent une forme de municipalisation des fabriques avec la réduction de l'autonomie des établissements mais aussi l'uniformisation des comptes et budgets. Enfin, les conditions de suppression des fabriques sont aussi examinées notamment la création de conseils curiaux et paroissiaux qui tente d'assurer la continuité avec l'institution supprimée par la loi du 9 décembre 1905.Le choix du diocèse de Bourges, le plus vaste diocèse de France, apparaît comme pertinent car il semble plutôt représentatif de la France rurale du XIXe siècle. De fait, sous le Concordat, le diocèse de Bourges correspondait au Berry, soit les limites administratives des départements du Cher et de l'Indre. Le diocèse de Bourges est un espace de conformisme saisonnier avec une baisse prononcée de la pratique pascale masculine et un maintien relatif de la pratique féminine au XIXe siècle.Les sources sont diverses et plutôt nombreuses, de nature à la fois quantitative et qualitative en particulier, aux archives nationales, la série F19. Mais, nous avons accordé une place centrale aux archives diocésaines contenant la plupart des registres de délibérations des conseils de fabrique. Les archives départementales du Cher et de l'Indre ont aussi dépouillées en particulier la série V (cultes) mais aussi les archives paroissiales déposées qui contiennent de nombreux registres fondamentaux pour notre travail.

La grande aumônerie désigne traditionnellement, en France, le clergé chargé de l’exercice du culte auprès dusouverain et de ceux de ses sujets attachés à sa personne. Longtemps cantonné à la cour, ce service connaît, desa recréation par Napoléon au moment du passage à l’Empire jusqu’à sa suppression par la monarchie deJuillet, un développement sans précédent. L’amalgame de différentes composantes, à commencer, sous laRestauration, par l’aumônerie militaire, transforme le modeste département aulique en une institution présenteà l’échelle nationale, dont les effectifs équivalent à ceux d’un petit diocèse. Le présent travail s’interroge sur lamanière dont l’existence d’un tel clergé affecte concrètement le fonctionnement du système concordataire, àtravers l’étude de ses structures, de son personnel et de son activité pastorale. Il pose aussi la question du poidspolitique du clergé de cour dans la direction des Affaires religieuses en régime constitutionnel. Il conclut surun constat : celui de la marginalisation, avant même sa disparition, de la grande aumônerie, soulignant parcontrecoup la solidité des institutions de régulation des cultes mises en place par Bonaparte. L’antique alliancedu Trône et de l’Autel fait alors place, définitivement, à la relation purement administrative de l’Église et del’État.

Pour comprendre le droit privé contemporain, une étude du droit médiéval peut être nécessaire surtout en ce qui concerne le droit des obligations. La période des XIIe-XVe siècles marque l’installation d’une doctrine des pactes et des contrats innomés et la création de constructions juridiques telles que la théorie des vestimenta. Les juristes firent aussi un grand effort de définition et de classification. Cette même période a vu l’émergence d’une règle contraire à la célèbre règle romaine Ex nudo pacto nulla actio oritur. Il s’agit de sa règle développée par les canonistes Ex nudo pacto actio oritur. L’octroi d’une action permettant de sanctionner toute promesse, même celle donnée en dehors des contrats expressément reconnus par le droit romain, permet une prise en compte élargie du consensus.Le plus souvent, les pactes et les contrats innomés sont par ailleurs envisagés séparément par les historiens. De la sorte, les deux concepts se trouvent éloignés de façon artificielle, alors même qu’ils sont liés, puisque les contrats innomés ne sont rien d’autre que des pactes vêtus. Il faut donc en effectuer l’étude de manière conjointe.

Le droit canonique dit classique (XIIe-XIIIe siècle), s’appuyant sur la redécouverte, en Occident, des compilations de Justinien, mais aussi de la pratique politique et administrative développée par l’Eglise pendant le premier millénaire est à l’origine du système moderne de la représentation dite parfaite. Le procureur (procurator) en est la figure centrale, qu’il s’agisse du légat pontifical, de l’évêque, parfois considéré comme représentant du pape à l’échelon local, mais aussi et surtout des multiples agents qui accomplissent, pour le compte de toute autorité ecclésiastique, des actes d’administration, de disposition ou des actions judiciaires. Dans toute affaire, ce représentant est admis à parler et agir en lieu et place de son maître. Le lien unissant les deux acteurs du système est d’abord celui du contrat de mandat. Mais son effet dépasse désormais largement celui que lui reconnaissait le droit romain. La représentation repose sur une fiction juridique, qui opère une véritable substitution de personne. La construction imaginée par les canonistes médiévaux a été directement reçue par les droits contemporains de tradition continentale.

L’objet de notre recherche circonscrit à Paris et à sa région a été d’étudier les conséquences de l’application des Décrets de 1880 et surtout de celle des lois du 1er juillet 1901 et du 7 juillet 1904 sur le fonctionnement des instituts religieux et de leurs œuvres. Si les mesures prises au cours de la première période (1880) eurent finalement une portée limitée, il n’en fut pas de même pour celles consécutives à l’application de la loi sur les associations (1er juillet 1901) ou à celles interdisant l’enseignement aux membres des congrégations (7 juillet 1904). Motivées pour des raisons à la fois d’ordre idéologique et politique, les nouvelles dispositions devaient exiger des différents instituts, la demande d’une autorisation, dont l’agrément relevait des instances les plus hautes de l’Etat. L’application des mesures prises à l’encontre des instituts religieux suscitèrent de vives réactions de la part bien sûr des instituts religieux mais aussi du clergé diocésain et du peuple, donnant lieu parfois à des affrontements entre partisans et adversaires des congrégations. Après la guerre de 1914-1918, et dans les années 1920, on note un sensible retour en grâce des congréganistes, dû en particulier à l’attitude courageuse de beaucoup d’entre eux au cours de cette période. Un recensement précis de l’implantation à Paris et dans sa région de chacune des communautés religieuses à partir d’archives publiques, nous a permis de relever des fermetures importantes d’établissements congréganistes notamment lorsque ceux-ci étaient tenus par des « frères » de congrégations enseignantes. Cependant, dans le but de se conformer aux nouvelles législations, on assista, à partir de 1901, à une redéfinition des tâches assurées depuis longtemps par certains instituts, le plus souvent féminins. Abandonnant à des laïcs les activités d’éducation, certains religieux, mais surtout des religieuses s’orientèrent vers des activités hospitalières, caritatives ou de service. Beaucoup de congrégations parvinrent ainsi à sauvegarder l’essentiel mais d’une façon générale, l’application des lois anticongréganistes porta un coup très dur au développement des œuvres congréganistes.