La 4e de couverture indique : "La persécution, vocable aussi ancien que la réalité qu'il désigne, compte au nombre des constantes dramatiques de l'Histoire. Si son acception juridique est attestée dès le droit romain, la persécution trouve une pleine signification, intégrant notamment sa composante religieuse, avec celle des chrétiens dans l'Empire romain, longtemps reliée, voire confondue, avec le martyre. Cet alliage théologico-politique - décelable dès le procès de Socrate - visant à la « poursuite » et à l'élimination de personnes perçues comme menaçant la communauté ou l'ordre à raison des doctrines qu'elles professent ou de leurs comportements déviants, paraît former un cadre pertinent pour appréhender les persécutions, leurs formes et leurs significations, de l'Antiquité à nos jours. Devenue une notion du droit pénal international, la persécution et ses expressions plurielles, historiques ou rhétoriques, dont nous sommes aussi les contemporains obligés, mérite une analyse qui puisse aussi servir, en contrepoint, à mieux cerner les conditions du « vivre-ensemble » dans nos sociétés d'aujourd'hui. Le présent volume est le fruit des différentes contributions au colloque de vulgarisation scientifique organisé en mars 2016 par le laboratoire Droit et Sociétés Religieuses (Faculté Jean Monnet, Université Paris-Sud) dans le cadre de la 8e édition du festival Ciné-Droit."

Le pontificat de Pie IX fut à la fois le plus long de l’histoire de la succession apostolique et celui du dernier “Papa-Re”, entouré d’une Curie romaine chargée du gouvernement de l’Église et de ses États. L’échec des concessions « constitutionnalistes » de 1847-1848 puis l’exil à Gaète déterminèrent une restauration autoritaire, confirmant la Curie comme le conservatoire de pratiques de gouvernement spécifiques. Face au mouvement unitaire italien, la Curie multiplia les adresses théologiques et doctrinales, jusqu’à la réunion du premier concile œcuménique du Vatican ; la brèche de la Porta Pia parut alors solder le combat de l’histoire contre l’éternité. La réclusion de la Curie, partageant la condition d’un pape prisonnier de l’Italie, l’inscrivit dans une logique de gouvernement sans État, entamant un processus de spiritualisation forcée articulé sur l’ecclésiologie de la societas perfecta. Adaptations et réformes mûrirent au long du pontificat de Léon XIII, préparant la mutation définitive de la Curie. Il revint à Pie X, pourtant sans expérience curiale, d’en remodeler le visage (constitution Sapienti consilio, 1908) et d’entreprendre la révision des assises juridiques de l’Église (Codex iuris canonici, 1917). Ayant cessé de servir un pape qui fût aussi un roi, la Curie demeurait l’auxiliaire d’un successeur de Pierre dont le pouvoir pour partie ancré à une terre avait laissé place à une autorité renouvelée sur le monde

Le dossier rassemblé ici constitue l’un des volets du projet « Cardinaux et cardinalat, une élite à l’épreuve de la modernité (1775-1978) » mené par l’École française de Rome, l’Université Paris-Sud et l’Institut catholique de Paris entre 2012 et 2016. Deux autres dossiers, axés sur les questions méthodologiques, ont déjà fait l’objet d’une publication dans les MEFRIM, tandis qu’un ouvrage, consacré aux aspects les plus romains (cour pontificale et curie) de l’action des cardinaux, a été publ...

En mettant l’accent sur les cardinaux au pluriel, en tant que groupe social, et sur le cardinalat comme institution, le programme de recherche « Cardinaux et cardinalat : une élite à l’épreuve de la modernité (1775-1978) » entend aborder cette problématique en évitant une approche exclusivement individuelle. Ce projet s’adosse cependant à un champ d’étude dans lequel, par un habitus somme toute logique, l’approche biographique est largement dominante, comme l’a rappelé Étienne Fouilloux. La v...

Introduction Appréhender la manière dont les cardinaux, tant en corps qu’individuellement et tant sur le plan fonctionnel que personnel, ont fait et font encore l’objet de règles normatives relevant du droit canonique, est – paradoxalement pourrait-on penser de prime abord, les cardinaux comptant parmi les figures les plus exposées du gouvernement de l’Église romaine, et singulièrement de ses instances centrales – une entreprise ardue, défiant l’effort de synthèse. Plusieurs raisons permetten...

Dans le regard de Rome, le quart de siècle qui sépare l’accession de Pie IX au souverain pontificat de la brèche de la Porta Pia est celui du délitement, parfois deviné comme inéluctable, de l’État pontifical, qu’achève ou parachève la quatrième – et celle-ci définitive – abolition du pouvoir temporel des papes en moins d’un siècle. Ainsi le Risorgimento, du point de vue de la Papauté, ne saurait être appréhendé et donc pensé indépendamment de la Révolution et du triennio (1796-1799), objets ...

Frétigné Jean-Yves, Jankowiak François. Introduction. In: La décadence dans la culture et la pensée politique : Espagne, France et Italie (XVIIIe-XXe siècle) Rome : École Française de Rome, 2008. pp. 1-18. (Publications de l'École française de Rome, 395)

L’opposition des termes de décadence et de perfection trace une grille d’interprétation des tensions qui, au long du XIXe siècle, rythment les relations Église-État en Italie. La Question romaine fait s’affronter la décadence de l’Église et la décadence du monde selon l’Église ; entre ces deux déclinaisons, le schéma théologique puis canonique de la societas (iuridica) perfecta constitue simultanément une réponse à l’accusation de décadence formulée à l’encontre de l’Église, au nom d’une contamination du spirituel par le temporel, fût-il réduit aux possessions pontificales et dépourvu d’ambitions extérieures, et une dénonciation par elle de la décadence des États séculiers, voire, à travers eux, de l’humanité entière. La notion de décadence, dont apologistes et canonistes identifient les signes, sert à décrire le combat entre éternité et histoire, entre Jérusalem et Babylone. Ces deux versants retiennent l’attention : l’exaltation de l’Église comme so ciété parfaite, soit une Jérusalem terrestre, constitue d’une part la réponse de Rome aux reproches qui lui sont adressés ; concomitamment, la stigmatisation de la décadence des États, Babylone, permet de lui opposer une Église martyre et meurtrie, revêtue des signes de la perfection.

Les observateurs ont longtemps soutenu que Léon XIII, premier pape à ne pas réunir lors de son élection la double souveraineté temporelle et spirituelle, n’avait pas ou peu agi pour réformer les rouages grippés d’une Curie romaine peinant à s’adapter à sa nouvelle configuration de gouvernement sans État. Or le pontificat léonin a largement préparé cette mutation, que le droit canonique accueillera avec la constitution Sapienti consilio en 1908. L’espoir d’une restauration du principat civil fut patiemment entretenu, sans paralyser toutefois les tentatives de rationalisation administrative, comme l’atteste l’évolution de la Propagande ou le reclassement des prélats au sein des consulte prelatizie. Le recours à des commissions cardinalices ad hoc et la liquidation de dossiers difficiles (administration des biens du Saint Siège, vacabilistes de la Daterie, législation de l’Index), indiquent qu’en dépit de blocages persistants la Curie de Léon XIII, par des actions en profondeur, jeta les bases de sa prochaine renaissance.

Selon quels critères et avec quelles notions les canonistes appréhendent-ils les instances suprêmes du gouvernement central de l’Église ? Leur regard est en partie conditionné par le statut subordonné de la doctrine parmi les sources du droit canonique, ce qui rend difficile tout travail de définition juridique. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, la notion de Curie romaine peine encore à se détacher de celle de cour pontificale, jusqu’à sa définition rationnelle et organique par Pie X en 1908. La présence, jusqu’en 1870, d’un pouvoir temporel génère la conception d’un pouvoir sui generis, irréductible aux catégories séculières ; celle-ci s’étend aux perceptions de l’exécutif ecclésial, le pape et «son » secrétaire d’État, analysé comme pouvoir bicéphale ou comme gouvernement en binôme, dont la géométrie politique apparaît variable selon les «couples » historiques considérés.

Cet ouvrage collectif, issu d’un programme de recherche lyonnais consacré au gouvernement de l’Église (voir p. 166-168 de la présente livraison, notre recension de Gouverner l’Église catholique au xxe siècle. Perspectives de recherches, Actes de la journée d’études de Lyon (12 septembre 2013), textes réunis par Bruno Dumons et Christian Sorrel, Lyon, Laboratoire de Recherche Historique Rhône-Alpes, coll. « Chrétiens et Sociétés, Documents et Mémoires », n° 28), 2015, 159 p.), rassemble treize...

Cet ouvrage collectif, issu d’un programme de recherche lyonnais (voir notre recension p. 169-172 de Liturgie et société. Gouverner et réformer l’Église, xixe-xxe siècle, sous la direction de Bruno Dumons, Vincent Petit et Christian Sorrel, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. Histoire, 2016, 236 p.) rassemble huit contributions consacrées à différents aspects du gouvernement, central comme local, de l’Église catholique romaine aux xixe et xxe siècles. Certains articles privilégien...

Il existe de nombreuses histoires de la Sicile : les plus savantes et les plus érudites se présentent en plusieurs tomes, comme celle éditée sous la direction de R. Rosario dans les années 1980 ou celle plus récente de F. Renda ; les plus populaires, écrites dans un style journalistique, oscillent le plus souvent, quant à elles, entre la mise en relief de l’anecdote et la répétition de poncifs sur la particularité supposée – et jamais démontrée – des Siciliens. Le grand mérite de l’Histoire d...

Colloque organisé par le Laboratoire Droit et Sociétés Religieuses - DSR, Faculté Jean Monnet, Université Paris-Saclay, et l'Ecole française de Rome, sous la direction de François Jankowiak, Professeur et Sarah Thomas, Doctorante - Université Paris-Saclay

Colloque organisé par AHP - Giornate di Studio,Facoltà di Storia e Beni Culturali della Chiesa, Université pontificale Grégorienne de Rome et la Faculté de droit Jean Monnet, Université Paris-Saclay

Rencontre Droit & Science ouverte organisée par l’École graduée de droit de l’Université de Paris-Saclay.

17ème édition du congrès de la Consociatio Internationalis studio iuris canonici promovendo.

Séminaire organisé par l’Institut catholique de Paris.

3e séance du séminaire "Le pontificat de Pie XII (1939-58) à la veille de l’ouverture des archives vaticanes : bilans historiographiques et perspectives de recherche"

Séminaire international organisé par le laboratoire Droit et Sociétés religieuses, Université Paris Sud

Dogma. Institut pour l’étude des disciplines dogmatiques et l’histoire générale des formes, avec l’assistance humaine de l’IHEI (Université Panthéon-Assas), présente la troisième de cinq journées consacrées au programme « Oligarchies ».

Organisée par le CRJ Pothier dans le cadre du Cycle "Religions et prééminence du Droit" sous la direction scientifique de Nicolas Haupais, Corinne Leveleux-Texeira et Tristan Pouthier

Organisée par la faculté Jean Monnet, Université Paris Sud

Organisé par la fédération de la recherche de la Faculté Jean Monnet (Droit-Économie-Gestion) de l’Université Paris-Sud regroupant le centre DSR, le CERDI, l’IDEP et l’IEDP dans le cadre du Festival Ciné-Droit 2019

Colloque international organisé par l'Institut catholique de Paris et le laboratoire Droit & Sociétés religieuses de l'Université Paris-Sud.

Colloque international – Laboratoire Droit & Sociétés religieuses

Classiquement, quand il s’agit de définir l’Église, la tradition reconnaît d’emblée l’ambiguïté du terme, ses sens multiples : c’est cette ambiguïté et sa polyphonie que nous explorons de manière dialectique.

Journées internationales de la Société d'Histoire du Droit

« Liberté effrénée qui étouffe complètement la raison », « chimères [et] mots vides de sens » pour l'individu, « terrible image de Léviathan » pour l'État : par ces formules frappantes, du bref Quod aliquantum (10 mars 1791) de Pie VI au Syllabus de Pie IX (1864) puis des encycliques antitotalitaires de Pie XI aux déclarations nourries de Pie XII et de Paul VI, le magistère pontifical a fustigé une conception à ses yeux outrancièrement sécularisée des droits subjectifs et des finalités poursuivies par les entités morales, au premier rang desquelles l'État. La longue tradition théologico-politique et ecclésiologique propre à l'Occident, depuis la disparition de la pars occidentalis de l'Empire romain à la fin du Ve siècle, trouvait sa justification première dans les dimensions verticale et transcendante de l'être humain imago Dei (l'Église visible et ses ministres œuvrant à la salus animarum, sur le fondement et dans la logique de la parole christique du Tu es Petrus) et de l'autorité politique, dont les finalités spirituelles sont cristallisées dès le haut Moyen Âge. Le principe paulinien selon lequel toute puissance établie vient de Dieu (exprimée par la double négation Nulla potestas nisi a Deo de l'Épître aux Romains, ch. 13), complété par la vision essentialiste de saint Augustin dans la Cité de Dieu, forge un « augustinisme politique » (H-X. Arquillière, 1934) qui nourrit tant les constructions doctrinales de la théocratie royale carolingienne que celles propres à la théocratie pontificale, succédané de la Réforme grégorienne. À la charnière des XVe et XVIe siècles, la révolution copernicienne promue par des représentations scientifiques faisant passer « du monde clos à l'univers infini » (Koyré, 1962) induit aussi l'irruption du champ politique comme imperium rationis, caractéristique d'une « modernité » (Prodi, 2012) qui cesse graduellement de s'appuyer sur une instance supra-humaine de légitimation d'une manière d'être au monde. Les tenants de l'École moderne du droit naturel, de Grotius à Pufendorf, de Leibniz (en particulier dans ses Essais de Théodicée, 1710) jusqu'à Kant (La religion dans les limites de la simple raison, 1793), postulent un droit naturel dont l'organisation logique et systémique relègue le Dieu créateur à une variable d'ajustement (« quod sit non esse Deum », écrit Grotius dans son Traité du droit de la guerre et de la paix en 1625). Le droit naturel est entendu comme les lois régissant la φύσις, en une acception donc proche du jusnaturalisme « classique » gréco-latin , en dépit ou en résistance à la très pesante charge métaphysique que les siècles de christianisme firent peser sur le « ciel des idées » occidentales ; ce mouvement de sécularisation du ciel des idées induit pour la pensée juridique une rationalisation puisée dans le droit romain « ratio scripta » (Goyard-Fabre, 1992 ; Renoux-Zagamé, 2003) laquelle, alliée aux progrès de l'individualisme, suscite l'émergence de droits subjectifs naturels tenus pour logiquement et chronologiquement antérieurs à la naissance de l'État, et susceptibles de lui être opposables. Les thèses contractualistes, de l'utilitarisme anglais aux Lumières allemandes, tendent à substituer à la transcendance divine propre au monisme traditionnel celle d'une collectivité abstraite d'individus dont l'absolutisme prend la forme de la volonté générale. Ces conceptions, transposées non sans ambiguïtés dans le droit révolutionnaire français puis exportées sur l'ensemble du continent européen, suscitent d'amples réactions dans une sphère catholique (au sens de Poulat, 1995) traversée et travaillée par la pensée contre-révolutionnaire ; on sait, plus largement, que les droits de l'homme furent loin de faire l'unanimité dans les milieux chrétiens, et ce jusqu'à l'orée du second XXe siècle, la DUDH de 1948 par exemple connaissant une réception vivement critique de la part de nombre d'intellectuels. Dans la péninsule italienne, après la restauration des États de l'Église au profit de Pie VII par l'effet du Congrès de Vienne (« primo ricupero » de 1814), l'essor du mouv

Les résonances singulières produites par la juxtaposition des deux termes de la « démocratie chrétienne », alliant le politique au religieux et – en un sens renouvelé l'éloignant de l'union traditionnelle du trône et de l'autel – le temporel au spirituel, pour être décelables depuis la période révolutionnaire française (Lamourette, 1791), n'ont à ce jour que peu retenu l'attention des historiens du droit. Un tel constat peut surprendre, alors même que certaines figures marquantes de la mouvance de la Démocratie chrétienne en France et en Italie étaient juristes, tels A. Champetier de Ribes, C. Corsanego, G. Dossetti, E. Duthoit, M. Hauriou, P. Pflimlin, A. Piccioni, A. Poher, R. Saleilles, R. Schuman ou P. E. Taviani. Ce courant protéiforme, ayant accueilli de multiples sensibilités, a déployé tout au long du XXe siècle des conceptions et manié des catégories juridiques très riches, apportant une contribution substantielle à l'histoire contemporaine de la pensée du droit. La thèse a pour ambition de caractériser et de retracer cette évolution humaine et intellectuelle des conceptions et raisonnements élaborés, défendus, véhiculés et pour certains mis en œuvre par les instances et les représentants de la démocratie chrétienne au sein des deux « nations-sœurs », la France et l'Italie, en matière de droit public interne et international (catégorie de la constitution comme norme fondamentale, droit des traités et conventions, organisations internationales, construction européenne, motif de la paix, droit public économique, engagement politique et citoyenneté, rôle des femmes – à l'image de G. Poinso Chapuis et G. Touquet –, sentiment d'affiliation et place ménagée au sein du mouvement aux non chrétiens et aux non croyants, droits de l'homme et libertés fondamentales, droit des relations Église-État en régime concordataire et en régime de séparation, laïcité et neutralité religieuses, morale et éthique) et relativement aux domaines « mixtes » et aux questions de droit privé (justice et justice sociale, droit de la famille et éducation, place des femmes, droit du travail et des relations sociales, statut des personnes en droit colonial). Un autre intérêt majeur d'une telle reconstitution historique comparée est de mettre en rapport ces catégories avec le substrat politique et religieux nourrissant le courant de la Démocratie chrétienne (héritage du catholicisme social et du catholicisme libéral, appréhensions de la « Question sociale », politique du Ralliement inaugurée par Léon XIII, système du non expedit jusqu'au pacte Gentiloni de 1913), au-delà de la seule problématique de la constitution d'un « parti catholique », et les scansions majeures de son évolution au XXe siècle, depuis la formation du Partito Popolare Italiano de don Luigi Sturzo, coïncidant avec la création en France de la CFTC (1919), jusqu'à 1978, « année des trois papes » mais aussi de l'assassinat d'Aldo Moro. Au sens large, les éléments de cette genèse doctrinale de la Democrazia cristiana italienne (créée en 1943) et du Mouvement républicain populaire (MRP), son homologue français fondé à la Libération, seront recueillis puis analysés sous plusieurs angles : l'inspiration des principes et valeurs du christianisme (par l'étude des écrits des grandes figures de la Démocratie chrétienne ainsi que celle des manifestes politiques et des programmes électoraux), l'organisation juridique et des principes de fonctionnement des instances internes des partis et, après la Seconde Guerre mondiale, des groupes parlementaires (statuts, organigrammes, modes de prise de décision, concertation et collégialité, dialectique centre-périphérie et subsidiarité, représentations extérieures et relations avec les autres formations politiques, notamment d'obédience marxiste), les liens entretenus avec les hiérarchies ecclésiastiques locales (épiscopats et, en leur sein, les cardinaux résidentiels) et avec le Saint-Siège, tant sous l'aspect institutionnel (Secrétairerie d'État, Saint-Office, congrégation Consistoriale, congrégation de la Propagande pour les questions missionna

L'étude entreprise s'attache à retracer les grandes étapes de l'apparition du droit souverain de déposition, particulièrement dans le giron de l'Église romaine, et les relations riches qu'entretiennent la pratique et la théorie de la déposition du XIe au XVe siècle. Le privilège de déposer est consubstantiel à la position d'intangibilité et de sainteté revendiquée par les pontifes romains à partir du XIe siècle, et ensuite à leur imitation par les monarchies européennes. Les catégories de la reformatio, du status et de la maiestas ne demeurent cependant pas l'apanage de la tête du corps moral et ont pu être utilisées au profit des communautés politiques, surtout lorsqu'elles considèrent que le dirigeant est criminel ou inutile, catégories largement exploitées par la doctrine juridique et les révolutionnaires du Moyen Âge. Les luttes pour le pouvoir suprême entre pape et monarques, puis entre communautés et monarques, sont intrinsèquement porteuses des équilibres constitutionnels majeurs tels qu'ils vont s'affirmer à la fin du Moyen Âge et au début de l'époque moderne, signant la ruine de l'unité de la res publica chrétienne. Si le royaume de France parvient à construire un modèle d'autorité royale qui résiste aux renversements politiques, même dans les périodes les plus critiques de la folie de Charles VI et de la Guerre de Cent ans, il n'en va pas de même pour ses voisins européens. L'Angleterre et l'Espagne sont marquées à partir du XIIe siècle par de puissantes oppositions baronniales convaincues de leur supériorité publique et décidées à faire valoir le status regis et regni contre leur souverain. Cela aboutit à des coups d'état particulièrement marquants, comme celui qui dépose Edouard II (1327), accusé d'être un roi inutile, incapable de défendre son peuple et destructeur du royaume. C'est dans des termes voisins, dûment inspirés par les procédures du concile de Lyon intentées contre Frédéric II (1245) que sera châtié son descendant Richard II (1399), coupable de s'être livré à la tyrannie. Au coeur du XVe siècle castillan, on voit ces mêmes idées concourir à l'opposition seigneuriale et parlementaire levée contre un roi faible et contesté, Henri IV, qui fait l'objet d'un rituel de déposition par effigie particulièrement frappant (1465). Le déclin du Saint-Empire s'accompagne d'un essor du rôle politique des princes électeurs, qui assument à leur profit le rôle de correction de l'empereur revendiqué jadis par la papauté pour mettre fin au règne d'Adolphe de Nassau (1298) et de Wenceslas (1400). Partout, les catégories de ratio, de veritas et de perfection sont utilisées dans des mises en scène juridiques et liturgiques destinées à faire valoir le bien-fondé de l'insurrection et de la résistance, ce qui souligne la relativité des thèses sur la légitimité du pouvoir, qui insistent tantôt sur l'origine première du consentement politique venu du peuple et voulue par Dieu ou sur la nécessité du règne imperturbable des rois.

A travers le concept de singularité nous procèderons à une réévaluation juridique, et politiques des relations entre le Saint-Siège et le Benin depuis le XIXe siècle lors de l'introduction des premières missions chrétiennes catholiques au Dahomey , à la signature de l'Accord-Cadre sur le statut juridique de l'Eglise catholique au Bénin. L'analyse portera de façon large, sur les archives vaticanes (propagande de la foi, secrétairerie d'Etat…) , sur celles de la Société des Missions Africaines et des diocèses du Bénin, et celles des ministères des affaires étrangères de la France e et du Benin. La période est caractérisée par la perte de la souveraineté du Saint-Siège en 1870 qui sera restauré en 1929. Concernant le Bénin elle est marqué par la période précoloniale, la période coloniale, les indépendances, la période révolutionnaire, et la période du renouveau démocratique.

Notre étude a tenté d’élucider l’approche des garanties religieuses en droit canonique de la sécurité de l’être humain : cet investissement en épistémologie du droit canonique depuis la codification aboutie en1983 révèle les fondements, horizons et régimes canoniques propres à la sécurité de l’être humain, tantjuridiques que sotériologiques. La sécurité sotériologique est la prise en compte par le droit canonique positif de la téléologie de l’être humain selon la révélation christique et la théologie afférente. La sécurité humaine ici est tributaire de l’anthropologie philosophico-théologique et de l’éthique d’obédience chrétienne et singulièrement catholique romaine. Les régimes canoniques de sécurité juridique sont à situer entre la liberté de la personne et le statut juridique de l’individu. Avec la dimension institutionnelle de l’Église catholique romaine, ces régimes sont présents notamment dans l’approche critique de la procédure administrative et de celle judiciaire, en matière pénale. Ces prismes, non exhaustifs mais quis’imbriquent, permettent d’examiner les moyens juridiques et axiologiques des garanties religieuses endroit canonique de la sécurité tant immanente que transcendante de l’être humain. À l’issue d’une démarche heuristique tant en histoire du droit qu’en droit canonique contemporain, la thèse explore des catégories et procédures paradigmatiques pour l’herméneutique que recèle ou pourrait occasionner ce droit religieux. En principe, l’efficience des voies normatives de ce droit devrait concourir à garantir la sécurité de l’être humain, mais dans quelles conditions d’adaptation ad normam iuris, vel in procedendo,vel in decidendi ? Et avec quelle centralité effective et concertée de la dignité de la personne humaine entant qu’imago Dei ?

L’institution basilicale, ancrée dans le plus ancien passé de Rome, s’est longtemps caractérisée par un plan architectural spécifique héritant de l’édifice païen. Enrichie de privilèges liturgiques, partageant parfois les fonctions ou entrant en concurrence avec la cathédrale, graduellement dotée d’un statut canonique, la basilique constitue aussi un enjeu des relations que l’Église catholique romaine entretint avec les États et, au-delà, avec les sociétés civiles. La symbolique puissante et le prestige attachés aux basiliques – et au premier chef à celles, majeures et patriarcales, de la Ville – ont commandé, pour partie sur le fondement d’un décret de Pie VII daté de 1805, l’élaboration d’une politique pontificale d’octroi du titre de basilique mineure à des sanctuaires inscrits à la fois, moyennant un jeu d’échelles complexe, dans leur espace local et dans la dimension universelle, confluence permettant notamment aux pontifes de les utiliser comme relais de l’enseignement magistériel. Après le concile Vatican II et le décret du 9 novembre 1989 de l’actuelle Congrégation pour le Culte divin et la Discipline des Sacrements, la requête d’institution basilicale est d’abord appréciée au niveau de l’Église locale (diocèse et Conférence des évêques) avant d’être transférée au Saint-Siège, ce qui témoigne de la revalorisation des Églises particulières dans le processus. Celui-ci implique une relation triangulaire entre les trois protagonistes que sont le Saint-Siège, les responsables politiques de la région ou du pays où se trouve l’édifice construit ou à construire et le « peuple chrétien » concerné par la basilique instituée ou candidate au statut. In fine, c’est l’usage de la basilique par les fidèles, les pèlerins et les visiteurs qui contribue à définir l’importance générale de telle ou telle basilique pour l’Eglise. Le présent travail interroge sur la raison d’être et les caractéristiques propres aux basiliques, leur développement et leur multiplication à partir du XIXe siècle et surtout des pontificats qui ont suivi Vatican II ; sur 1.765 basiliques recensées actuellement, moins de 150 appartiennent à la période antique, médiévale et moderne, autant au XIXe siècle, mais plus d’un millier sont instituées au XXe siècle et plus de 200 depuis l’an 2000. Leur statut d’églises éminentes semble s’accommoder de leur expansion et de l’augmentation de leur fréquentation, voire les favoriser. Ce mouvement dynamique contemporain mérite d’être évalué comme signe de vitalité ecclésiale, de mutation autoentretenue ou de déploiement des orientations de Vatican II. À défaut de propositions d’évolution juridique, qui ne semblent pas s’imposer dans l’état actuel des choses, le présent travail contribue à une réflexion sur l’avenir de l’institution basilicale.

Cette thèse a pour objet l'analyse du gouvernement des évêques ultramontains français, en particulier ceux qui sont également légitimistes, dans la perspective de l'inséparatisme. La période ciblée trouve son point de départ avec le concile Vatican I, où l'infaillibilité pontificale triomphe tandis que le Pape est prisonnier en son palais, pour s'achever à l'issue de la Première guerre mondiale. En France, le régime impérial s'effondre, ouvrant une période d'incertitude politique avec une Chambre majoritairement monarchiste et une opportunité inespérée pour le parti légitimiste. Dans ce contexte, les évêques ultramontains et légitimistes souhaitent voir restaurer l'union entre le trône et l'autel, telles des figures importantes comme, entre autres, le cardinal Pie ou Mgr de Cabrières, sous l'influence des idées exprimées par Joseph de Maistre ou Louis Veuillot.

La notion, le statut et la question revisitée de la dispense canonique dans la tradition de l’Église latine, tels sont les trois temps que composent les réflexions proposées dans cette étude doctorale. Ces trois axes de recherche forment ce que nous appelons : la tradition canonique de la dispense dans l’Église catholique latine. Le premier temps de réflexion est celui sur la notion de dispensatio et d’οίκονομία. Cette réflexion explore la question des genèses de ces concepts qui, déjà au IIe siècle, sont employés par les pères de l’Église, Grecs et Latins, dans le contexte des communautés ecclésiales naissantes. Ces réflexions s’intéressent en même temps au domaine des premières doctrines autour de la pratique d’adoucissement de la rigueur des règles qui régissaient l’Église en ses débuts ; pratique à la fois spirituelle et pastorale. Le deuxième temps que propose cette dissertation doctorale s’inscrit dans l’apport scientifique et canonistique des collections canoniques du XIIe au XIVe siècle, celles notamment de Gratien et du ius novum après Gratien. À partir de XIIe siècle, le concept de dispense bénéfice d’une canonicité qui lui confère un statut canonique. Elle devient ainsi une institution du droit latin encore en gestation au milieu du Moyen-âge. La dispense est comprise dans un troisième temps comme une question revisitée au second concile du Vatican et par la codification contemporaine de 1983. Dans le cadre de l’aggiornamento proposé par Vatican II et dans une atmosphère apaisée, l’institution de la dispense retrouve l’idée originale d’une aide philanthropique, d’un acte de charité, d’une indulgence, d’une miséricorde. Elle est, pour les canonistes et pour les autorités ecclésiastiques, une institution de la guérison et du salut.

Cette thèse porte sur l’histoire de l’Église catholique romaine entre la fin du XVIIIe et les premières décennies du XIXe siècle. L’itinéraire du barnabite Francesco Luigi Fontana constitue un prisme pertinent pour éclairer d’un jour nouveau les dynamiques internes à la Curie romaine et les sensibilités des collaborateurs de Fontana, lesquelles permettent aussi d’expliquer les solutions apportées aux nombreuses questions intra- et extraecclésiales soumises à Rome. L’étude des prises de décisions fait apparaître une Curie non monolithique mais au sein de laquelle plusieurs solutions étaient envisagées avant l’adoption de celle définitive.Au-delà même de cette perspective, l’enjeu de la présente recherche est d’ordre méthodologique, s’agissant du type d’analyse à conduire et des catégories à adopter pour comprendre les prises de position intellectuelles, politiques et ecclésiologiques des membres de la Curie. Un autre questionnement a trait à l’exercice, qui fait l’objet de récents approfondissements historiographiques, de la biographie et en l’espèce de la figure d’un cardinal placé à la croisée de plusieurs thématiques majeures de la période considérée, interrogeant enfin certains éléments de continuité de l’histoire de la papauté et du catholicisme de la fin de l’époque moderne au début de la période contemporaine

A la suite de l'Incarnation du Fils de Dieu, l'Église, analogie du Corps mystique du Christ, est enracinée dans une géographie historique transitoire. C'est la foi professée par l'Eglise catholique romaine. Sa mission ne peut donc se restreindre aux réalités spirituelles entendues comme immatérielles. Si l'État a vocation première à assumer les réalités temporelles selon le plan divin, cela ne signifie pas que l'Église doive renoncer à sa part de responsabilité éthique et politique. Au service de la vocation ultime de l'être humain, c'est "l'homme considéré dans son unité et sa totalité" (Gaudium et Spes 3) que l'Eglise catholique aussi doit conduire au salut.La canonicité de l'engagement ecclésial dans les réalités temporelles affronte le pouvoir politique et sa tendance hégémonique à imposer une doctrine soit étatiste ou régalienne, soit séparatiste et parfois discriminatoire.Quels sont les arguments juridiques dont cette Église dispose pour justifier, devant son interlocuteur politique, d'une légitimité de prise de parole dans des domaines de la res publica qui relèvent premièrement de l'État et de ses structures ? Dans cette tâche, elle ne peut se présenter ni comme une institution associative, ni comme un simple lobby. Les XIXe et XXe siècles ont été le lieu d'un travail doctrinal et d'une expression magistérielle très riche en ce domaine. En rappelant son fondement divin dont la forme juridique prend celle d'une Société parfaite théologique, l'Église a affirmé un statut de société religieuse, la distinguant d'une puissance séculière de machine de prise de pouvoir, et définissant le proprium d'une parole d'éthique internationale. L'organisation canonique de la souveraineté vient, non d'une concession de la sphère profane, mais d'une volonté divine. L'Eglise se disant Société parfaite, ou encore société externe devant l'organisation internationale, ces notions sont nécessairement théologiques.

Que le Code de droit canonique latin de 1917 consacre vingt-six canons à la doctrine et à la discipline des indulgences, alors que celui de 1983 n’en a prévu que six, cette réduction signifie-t-elle que les indulgences ont fini par devenir des mal aimées aussi dans l’Église catholique, alors que Martin Luther en avait critiqué les pratiques excessives dès 1517 ? Le Concile de Trente en 1563 a maintenu les indulgences en interdisant toutes dérives lucratives. Le Concile Vatican II en 1965 n’a pas réussi à se saisir des efforts trop timides de réformes proposées par le pape Paul VI. En tout cas, il est déjà possible de relire les efforts institutionnels déployés depuis la christianisation des peines temporelles anté-chrétiennes, jusqu’aux innovations de canonicité en 2015 de la Bulle du Jubilé extraordinaire du pape François sur miséricorde et indulgence de Dieu révélées en Jésus-Christ.

Au sein de l’Église catholique, les critères d’appartenance à une Église sui iuris ont évolué dans l’histoire du droit canonique notamment à l’occasion de la promulgation encore récente du code latin de 1983 et du code des canons des Églises orientales de 1990. Le droit positif témoigne du souci du législateur de privilégier désormais l’objectivité du critère, sans empêcher qu’interviennent des éléments d’appréciation liés à la volonté des personnes qui souhaitent changer de rite par exemple à l’occasion de leur mariage. La loi et la praxis du Saint Siège manifestent cette recherche difficile d’un équilibre entre un déterminisme objectif de l’appartenance rituelle et une liberté subjective de choisir son rite ou d’en changer. Mais, les mutations sociales et structurelles ecclésiales récentes, caractérisées par la multiplication de structures ecclésiastiques à caractère personnel dans le monde latin, qui font droit à la volonté subjective des fidèles et l’augmentation importante du nombre des catholiques orientaux en diaspora, conduisent à s’interroger sur la pertinence de privilégier le critère territorial par rapport au critère personnel des structures ecclésiales orientales. Sauf à les condamner à la marginalité, voire à la disparition, il convient désormais de réfléchir sur le lien institutionnel qui unit les Églises de droit propre à leurs fidèles. Le poids de l’histoire, celui des relations avec les autres Églises orientales orthodoxes et enfin celui de la tradition canonique doivent être à la fois intégrés et dépassés pour ne pas enfermer les Églises orientales catholiques dans une logique mortifère.

A travers le concordat et les Articles organiques l’État contrôle l’Église. En revanche, les congrégations bénéficient d’une certaine autonomie. En effet, grâce à la tolérance des pouvoirs publics pendant une bonne partie du XIXe siècle, elles se sont affranchies pour la plupart de la législation existante, dont l’application est peu à peu tombée en désuétude. A partir de 1879, les Républicains majoritaires au Parlement, veulent promouvoir les valeurs républicaines dont, à leur sens, la plus importante d’entre elles : la laïcité. Tous les politiques ont conscience de la nécessité d’octroyer une liberté d’association la plus large possible en préservant les libertés individuelles. Le principal obstacle réside dans les congrégations qui aliènent ces libertés par des vœux. Comment les inclure dans une loi d’ensemble tout en contrôlant étroitement leurs activités ? Que leur reproche-t-on ? D’une part, en raison de leur prosélytisme teinté de conservatisme, les congrégations sont soupçonnées de mettre en péril l’existence de la République naissante par leur action dans l’enseignement et tout particulièrement l’enseignement secondaire et supérieur supposé former l’élite de la nation. D’autre part, elles accaparent des biens à travers la constitution d’une mainmorte supposée très conséquente. Pendant trente ans, les nombreux gouvernements successifs tentent de légaliser le droit d’association avec une forme de reconnaissance réglementée des congrégations à travers de nombreux projets et propositions de lois qui n’aboutissent pas avant la fin du siècle. La loi du premier juillet 1901 est donc la conclusion d’un long processus d’élaboration qui conduit à une loi de liberté accolée à une loi d’exception qui exclut les congrégations religieuses du droit commun très libéral applicable aux associations civiles.

Entre 1870 et 1939, les relations diplomatiques entre le Saint-Siège et la France sont sans nul doute tumultueuses. La période est marquée à Rome par la fin de l’État pontifical et la perte consécutive de la souveraineté temporelle pour le Saint-Siège en 1870, rétablie sous la forme de l’État de la Cité du Vatican, par la signature des Accords du Latran avec le royaume d’Italie en 1929. En France, le début de la Troisième République se caractérise par un anticléricalisme actif, qui atteint son paroxysme au début du XXe siècle, avec la suppression de l’ambassade de France près le Saint-Siège, suivie de la loi de séparation de 1905, mettant fin au régime concordataire. À la faveur des évènements de la Première Guerre mondiale, un rapprochement s’opère entre la France et le Saint-Siège, concrétisé en 1921 par le rétablissement de relations diplomatiques officielles.L’existence de relations diplomatiques entre deux États a notamment pour objectif de constituer un cadre privilégié pour la menée de négociations. Pendant la Troisième République, les sujets de débat sont nombreux entre les gouvernements français et pontifical. Le caractère juridique a été utilisé comme critère de sélection des affaires. L’étude des modalités de négociation permet de mettre en évidence trois phases chronologiques distinctes, qui dépendent de la combinaison de deux éléments : l’existence ou non de rapports diplomatiques officiels et le cadre juridique – concordataire ou de séparation – qui sert de toile de fond à ces tractations. Pour appréhender de manière pertinente cette évolution des modalités de négociation, il faut déterminer au préalable le cadre institutionnel français et pontifical, décisif pour l’orientation du rapport de forces dans les tractations. Par cette analyse, on constate un rééquilibrage du rapport de forces dans le temps entre la France et le Saint-Siège et une incapacité à rompre de manière absolue les contacts. La variété des intérêts à défendre, en France, à Rome mais aussi plus largement dans le monde, explique que malgré de vives oppositions, la France et le Saint-Siège trouvent toujours un accord.

Le 10 juillet 1940, la légalité républicaine est renversée. Obtenant les pleins pouvoirs par le vote de l'Assemblée nationale, Pétain devient le chef d'un régime autoritaire et réactionnaire en totale rupture avec la République. Sympbole de ce boulversement, le programme politique de la "Révolution nationale" est mis en oeuvre sur le fondement de la devise de l'Etat français : "Travail, Famille, Patrie". Traduisant la nouvelle politique du régime, la loi se fait désormais l'instrument de la discrimination et de l'antisémitisme. Cette profonde rupture - politique, idéologique et juridique - ne peut toutefois cacher une interprétation tout aussi valable : Vichy n'est pas né ex nihilo. Il se construit sur un socle juridique, politique, économique et social déjà existant. Et bien que cela soit une évidence, cette succession a impliqué de facto la conservation d'éléments juridiques et sociologiques d'un régime à l'autre. La rupture qu'est Vichy ne se comprend donc qu'à la lumière des continuités dans lesquelles il s'inscrit. Parmi ces continuités, les mutations juridiques entreprises dès la fin du XIXème siècle sont significatives, et celles subies par la loi sont, sans nul doute, les plus notables. Perdant sa place hégémonique au sein de l'ordre normatif, la loi connaît en effet depuis cette période d'importantes attaques. En renversant le modèle républicain, Vichy abandonne dans le même temps la conception de la loi qui y est attachée. Néanmoins, par nombre d'aspects, il est le prolongement des mutations ici envisagées et qui après sa chute, se poursuivent sous l'ère de la nouvelle République.

En 1980, l'Église catholique de la République démocratique du Congo (appelé le Zaïre à l'époque) célébrait le centenaire de l'évangélisation du pays. Aux actions de grâce à Dieu, était associée une vive reconnaissance du labeur apostolique, patient et avisé, des nombreux missionnaires, évêques, prêtres, religieux et religieuses du passé et du présent. Aux uns était reconnu l'amour du Congo au point de consacrer leur vie à initier les populations locales à l'Évangile, à les estimer capables de constituer elles aussi une Église locale et à préparer leurs Pasteurs. Aux autres le Pape Jean-Paul II exprimait, à Kinshasa, le 3 mai 1980, sa reconnaissance pour le bon travail qu'accomplissaient le clergé local et les catéchistes laïcs pour nourrir la foi des fidèles et maintenir la vitalité Église partout dans le pays.On le voit bien, la dimension des relations de l'Église catholique avec l'État est absente. Dans cette thèse, nous essayons de reconstituer, grâce à l'analyse des faits tant diplomatico-juridiques que historico-politiques, l'existence incontestée des relations bilatérales entre l'Église et le Congo dès la fondation de ce dernier. Pour nous, l'évangélisation qui est prise en compte jusqu'à aujourd'hui (c'est-à-dire la phase qui commença en 1880), est le fruit des efforts combinés de l'Église et l'État. Cela tient à deux raisons évidentes. Premièrement, Léon XIII, qui est le pape contemporain de la création de l'État au Congo, avait engagé les relations de l'Église catholique avec les États dans une perspective de sage union et de parfaite harmonie. La centralisation romaine de l'activité missionnaire, tout en jugulant les méfaits du droit de patronat, ouvrait l'Eglise à des ententes et à des accords bilatéraux avec les États des/dans les pays de mission. Deuxièmement, dans le cas du Congo, l'État du Congo, d'abord en gestation et ensuite pleinement constitué, avait toujours affiché sa volonté de s'allier avec l'Église dans l'espoir que leurs missions respectives (civilisatrice et évangélisatrice) portassent les fruits escomptés.Certes, les relations de l'Église avec l'État ont connu des moments d'incompréhension et de conflits. L'Église prit ses distances à un moment donné de l'histoire politique du Congo belge, pour des raisons évidentes liées à sa nature et à sa mission. Mais, l'histoire juridique de ces relations ne reconnaît pas l'existence de la rupture totale entre les autorités religieuses et les pouvoirs civils jusqu'avant la dictature du président Mobutu, vers les années 1974.

De ses antiques origines à son actualité postmoderne du XXIe siècle, le christianisme est traversé par deux phénomènes, en tensions variables et complexes, d’empathie et de vigilance à l’égard de la raison et de la science : ici des vigilances critiques l’emportent sur la considération pour la légitime autonomie de la raison et de la science, là un respect théologal et éthique tend à présider dans l’économie de différentes formes et phases d’estimes critiques pour l’autonomie de la raison et de la science. Sciences affranchies des théologies, sciences excellant en performances du savoir et de techniques, mais sciences modernes et contemporaines non épargnées par les errances du naturalisme, du nominalisme, du scientisme, des positivismes réducteurs, ou de politisations idéologiques.Malgré un conflit, loin d’être résolu, concernant la querelle antimoderniste, les conciles généraux Vatican I (1869-1870 : Constitution Dei Filius, chapitre IV) et Vatican II (1962-1965 : Constitution Gaudium et Spes, 36) font date : l’un rappelle la légitimité des domaines propres à la raison et aux scientificités, l’autre bénéficie de la progression en théologie de l’historicité pour contempler la tradition de l’autonomie des réalités terrestres. Avec quels instruments d’abord canoniques, est conjuguée la mission d’Église de sauvegarde du caractère catholique romain de ses propres universités, par exemple, et sa protection – certes conditionnelle - des cultures, des sciences, des scientifiques ?

Cette thèse propose une lecture juridique, politique et sociale de l’application de la loi anti-blasphème de 1965 dans le plus grand pays musulman du monde, l’Indonésie. Plusieurs controverses sont apparues ces dernières années concernant la nature de la loi sur le blasphème dans la vie religieuse de la société démocratique indonésienne ; cette loi correspond-elle à la prévention des abus en matière de religion et/ou de blasphème, comme il est mentionné explicitement dans son titre, ou bien concernerait-elle plutôt la restriction de la liberté de religion et d’expression en matière religieuse ? En avril 2010, après le procès contrôlant la constitutionnalité de cette loi, une décision de la Cour constitutionnelle indonésienne a établi que la loi examinée ne correspondait pas à cette seconde lecture. Si cette loi a bien pour objectif de restreindre la liberté de religion ou d’expression en matière religieuse, selon la Cour, cela ne signifie pas que cette forme de restriction est inconstitutionnelle dès lors que la Constitution de 1945 en vigueur s’accompagne d’une restriction légale au respect ou à la sauvegarde des valeurs religieuses en particulier, à côté de la moralité, de la sécurité et de l’ordre public. Toutefois, les débats et les tensions au sein de la société concernant l’application de cette loi perdurent sans relâche. Les défenseurs des droits de l’homme maintiennent que l’existence d’une telle loi anti-blasphème est contraire à l’esprit de la démocratie. En revanche, les défenseurs de la censure religieuse s’obstinent à affirmer que cette loi est nécessaire pour éviter les conflits religieux. À travers une analyse de son contenu juridique et de sa mise en application, nous considérons que la loi anti-blasphème de 1965 a visé en premier lieu à entraver le déploiement des courants de croyance spirituelle locale ou des courants mystiques javanais qui, dans une certaine mesure, sont considérés par les musulmans en particulier comme une menace pour les religions existantes et pour la désintégration du pays. Dans un second temps, nous verrons que l’existence de ladite loi est davantage destinée à restreindre le nombre des religions reconnues par l’État d’une part, et à réprimer les courants religieux « dissidents » ou « hétérodoxes » d’autre part. Si les actes jugés comme blasphématoires, parmi lesquels figure la diffusion d’interprétation religieuse « déviantes » de l’orthodoxie, sont des infractions sanctionnées, ce n’est pas la loi anti-blasphème de 1965 qui sert de référence, mais l’article 156a du Code pénal qui trouve son origine dans ladite loi. Ainsi, la loi anti-blasphème de 1965 est plutôt utilisée pour restreindre la liberté de religion et de conviction au sens large, alors que l’article 156a du Code pénal est chargé de limiter la liberté d’expression en matière religieuse. En Indonésie comme ailleurs, le renforcement de l’application de la loi anti-blasphème va de pair avec l’émergence des groupes religieux radicaux qui veulent voir triompher leur conception totalitaire d’une liberté d’expression bridée par le respect de la foi religieuse. Ces derniers utilisent de cette loi non seulement à des fins religieuses, mais également à des fins politiques, notamment celle déstabiliser un régime « laïque » ou bien d’étendre leur influence. L’objectif de cette thèse est non seulement d’analyser la nature de la loi anti-blasphème de 1965, mais aussi de proposer une perspective alternative pour aborder les conflits juridiques en Indonésie concernant les deux droits fondamentaux, à savoir le droit à la liberté de religion et le droit d’expression. La thèse vise alors la prévention des conflits juridiques en la matière et ainsi qu’à trouver un équilibre entre les libertés concernées.

Sous l’Ancien Régime, l’armée française était, en principe, composée de troupes professionnelles recrutées sur le mode du volontariat. Son recrutement était par ailleurs complété par différentes formes d’obligations militaires comme le ban, le guet et garde ou encore la milice provinciale. Les aspects techniques de ces institutions, leurs origines, leur évolution ou encore leur ampleur, sont connues. Il n’en va pas de même des fondements et des limites de l’exercice du pouvoir de contrainte qu’elles supposent. Il existe certes des études classiques sur l’histoire de la conscription, du pro patria mori ou de l’obligation to die for the state. Mais leurs conclusions sont contradictoires, elles négligent la doctrine et la législation d’Ancien Régime, et leur perspective n’embrasse qu’une partie des conditions de légitimité d’une obligation qui impose aux sujets de risquer leur vie et de tuer. L’objet du présent travail est donc d’offrir un exposé des justifications avancées en faveur ou contre l’obligation militaire, et d’identifier les débats auxquels celle-ci a donné lieu entre le XVIe et le XVIIIe siècle. Pour éclairer et ordonner le syncrétisme des préambules de la législation royale et déceler les obstacles que permettent de surmonter les arguments, il a paru nécessaire de calquer le plan de la thèse sur l’ordre du traitement de l’obligation militaire dans les ouvrages doctrinaux. Or, ceux-ci abordent l’obligation militaire sous trois angles complémentaires, trois séries de conditions cumulatives correspondant aux trois appartenances qui définissent l’état des personnes : citoyens membres du corps politique ; chrétiens membres du corps mystique de l’Église ; hommes intégrés dans un ordre et considérés dans leur individualité. À ces trois séries de personnes correspondent alors trois séries de biens : le bien commun de l’État, le bien divin, commun lui aussi, et le bien propre des individus. Ces trois biens correspondent aux conditions classiques de la légitimité des lois qui, dans la doctrine thomiste, sont orientées vers le bien commun, doivent respecter la loi divine et être justement réparties. Ces séries de considérations permettent de structurer la thèse en trois parties. Deux enseignements peuvent être tirés du tableau des conditions de légitimité de l’obligation militaire sous l’Ancien Régime. En premier lieu, il révèle un besoin constant de légitimation d’un devoir mortel. Tout absolu qu’il était, le roi de France ne pouvait exiger ad nutum l’obligation militaire. Il lui fallait, au moins, avancer une argumentation et, au mieux, respecter certaines conditions. En second lieu, l’histoire des justifications de l’obligation militaire sous l’Ancien Régime est celle de la progression du bien commun qui permet de repousser les limites traditionnelles qui encadrent le pouvoir royal. Cette évolution n’est pas sans susciter des critiques de la doctrine qui, d’une certaine façon, cherche à protéger l’individu.

Si l’instruction scolaire semble un acquis de la plupart des sociétés contemporaines, elle n’en demeure pas moins le fruit d’une très lente évolution comme ce fut le cas dans l’actuelle République démocratique du Congo pendant un siècle. Lors de la période coloniale – de la création de l’Etat du Congo en 1885 par la conférence de Berlin jusqu’à l’indépendance obtenue en 1960 – la fonction de l’enseignement a été confiée par le pouvoir essentiellement aux missions catholiques belges avec la vision utilitariste de former des auxiliaires de l’administration et des ouvriers aux fins d’exploitation de la colonie. Sur le plan juridique, cet objectif apparaît de façon sous-jacente dans le concordat de 1906, la réglementation des études de 1924 et la réforme scolaire de 1948. Malgré l’élan réformateur impulsé par le parti socio-libéral belge après la Seconde Guerre mondiale, l’école coloniale a peiné à promouvoir une élite locale avec cette conséquence que le chaos sanglant des cinq premières années de l’indépendance est à attribuer en grande partie à l’impréparation des Congolais à assumer de hautes responsabilités politiques. Le modèle social hérité du passé colonial étant considéré comme aliénant, le Président Mobutu a étatisé les écoles en décembre 1974 en opposition à la hiérarchie catholique, déclenchant ainsi une grave crise qui fut apaisée par la signature d’un accord en 1977 permettant la rétrocession des réseaux scolaires à leurs anciens administrateurs. Puis, une loi portant régime général applicable à l’enseignement national a été promulguée le 22 septembre 1986, marquée par le souci d’une austérité budgétaire nécessitée par la politique économique désastreuse de zaïrianisation du Maréchal-Président.

Les rapports entre puissance publique et édifices du culte – et notamment la multiplicité d’usages de ces derniers – se comprennent par l’étude de la réception des normes canoniques relatives aux églises et par la transformation de leur sens en droit séculier.Selon l’enseignement du droit canonique, l’édifice cultuel est un lieu liturgiquement consacré au culte, revêtant dès lors une nature théologico-juridique spécifique.Empruntant au langage du droit romain antique, la doctrine canonique le qualifie de ressacræ.Au XVIe siècle, l’apparition des cultes issus de la réforme protestante etl’interprétation moderne des textes du Corpus iuris civilis conduisent la doctrine séculière etla puissance publique à repenser juridiquement le statut canonique des sanctuaires. D’unlieu sacré, l’édifice religieux devient progressivement à un lieu destiné au culte pour n’êtreplus qu’un édifice juridiquement affecté au culte.Au-delà du simple glissement lexical, on assiste, depuis l’ancien droit jusqu’à laséparation des Églises et de l’État, à un changement d’appréhension juridique de l’édificedu culte. Le lieu de culte confié à la protection de la puissance publique est finalement misà la disposition du culte par celle-ci.

A travers cette thèse, on met en relief l'originalité de la notion de personne juridique privée dans l'ordonnancement canonique, en partant du code de 1917 jusqu'au code de 1983. Délimitation qui ne doit rien au hasard, car elle correspond à l'émergence, au développement et à la systématisation de cette notion. Sur la base des prémisses à la fois théologiques, juridiques et historiques, il s'agit pour nous de mieux situer le processus qui a abouti à l'introduction des personnes juridiques privées dans le code de droit canonique de 1983 ; processus dont on s'attache à montrer les points saillants, par l'agencement d'une série d'éléments disparates et hétérogènes en un ensemble plus cohérent. Toute notion juridique n'ayant pas seulement une utilité conceptuelle, mais également pratique, il importe d'en évaluer la portée en vue d'une meilleure efficience de celle-ci ; ce à quoi on s'attelle en nous appuyant sur l'exemple des associations canoniques privées dans le contexte français. Cette optique nous conduit à une confrontation du droit canonique et du droit étatique français en matière associative, non sans procéder parallèlement à une mise au point sur l'application de la législation canonique sur les associations privées dans les diocèses français. De tout ceci découle le fait qu'il est possible de préserver la spécificité canonique à travers certains mécanismes civils, dans les associations civiles qui servent de support juridique aux associations canoniques privées. Et ce en respectant le principe de laïcité. D'où l'esquisse de certaines perspectives liées aux associations privées, quand on les aborde à l'aune d'un droit spécifique dans un contexte tout aussi spécifique que celui de la France. Ainsi, se dégagent les deux pôles essentiels de notre thèse.

L’arrivée de Nikita Khrouchtchev marque un tournant majeur dans la perception des libertés religieuses en U.R.S.S. Les premières décennies de l’expérience soviétique ont vacillé entre un rejet complet de toute spiritualité et une tolérance passagère, mais la construction d’une réflexion autour de la question religieuse comme phénomène complexe et la mobilisation de différentes sphères publiques pour influer sur les croyances des citoyens ne prennent réellement une dimension centralisée qu’à partir de la déstalinisation. Les racines sociales du « brouillard religieux » ont disparu, pourtant les manifestations cultuelles ne s’affaiblissent pas et ce revirement idéologique reflète sans aucun doute un aveu – à demi-mot – que la foi ne peut être uniquement expliquée par des facteurs économiques. Ce constat n’empêche pour autant pas les gouvernants soviétiques de combattre férocement le phénomène religieux comme le montre la campagne khrouchtchévienne qui, contrairement aux persécutions précédentes, s’appuie en grande partie sur le droit comme outil idéologique.Pourtant, la politique religieuse entamée à partir des années 1950 semble poursuivre des finalités dépassant la seule idéologie. Dans une société soviétique en crise, fissurée par des années de décalage entre discours officiel et pratiques quotidiennes, la question spirituelle recouvre en effet des dimensions davantage politiques et sociales. La dialectique entre pouvoirs temporel et spirituel à partir du secrétariat de Nikita Khrouchtchev est d’autant plus complexe dans le cas de la république arménienne, dont le paysage religieux spécifique laisse entrevoir de puissants enjeux internationaux et politiques.

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Dans ce projet de recherche visant à une étude de la législation étatique de la Fédération de Russie en matière de liberté religieuse et de liberté de conscience, ainsi que de la législation canonique de l’Église orthodoxe russe et de l’Église catholique en matière de compétence de juridiction sur un territoire délimité, il s’agit avant tout d’analyser une genèse-processus. L’analyse passe, d’une part par l’étude de la formation du vocabulaire ecclésiastique ministériel et canonique ou nomocanonique, dans la mesure où il est employé par le législateur séculier, en l’occurrence les empereurs romains d’Orient (de Constantin à Théodose II), les Tsars et les Empereurs de Russie du XVIe au XXe siècle. Une autre partie de l’étude concerne la législation de l’époque soviétique (1917-1991) et la législation de la Fédération de Russie contemporaine (loi 1997) en matière de rapport avec les organisations religieuses, la liberté de conscience et la liberté religieuse. La notion de « territoire canonique » en elle-même est très récente. Mais, elle exprime, sans aucun doute, une construction juridique très ancienne En effet, les principes de non-empiétement sur une circonscription ecclésiastique, placée sous la juridiction d’un autre, et le refus de toute forme de polyarchie ecclésiale, menèrent à l’établissement de règles canoniques précises concernant l’organisation administrative des Églises. La Fédération de Russie constitue un exemple moderne où les juridictions de plusieurs Églises sont représentées dans le cadre de la législation étatique en matière de liberté de conscience et de liberté religieuse.

« Masse de granit » de la nouvelle France, la grande loi organique du 18 germinal an X relative à l’organisation des cultes (2 avril 1802) — qui comporte le Concordat du 26 messidor an IX (15 juillet 1801) et les Articles Organiques des Cultes catholique et protestants (calviniste et luthérien) — allait constituer, avec les textes fondateurs de la réglementation du Culte juif de mars 1808, le point de départ d’une nouvelle organisation des rapports entre les Églises et l’État, dont le terminus ad quem sera la loi de Séparation du 9 décembre 1905. L’organisation qui allait naître de cette loi de l’an X, comme de l’ensemble des lois non proprement cultuelles de la période napoléonienne, sera concomitamment structurée autour de la distinction entre Cultes reconnus et Cultes non reconnus, nouvelle summa divisio du droit des Cultes au XIXe siècle. Héritier du modèle forgé par les hommes du Consulat et de l’Empire dans la loi organique du 18 germinal an X et la législation subséquente, l’État concordataire du XIXe siècle allait maintenir la tradition française de l’intervention perpétuelle en matière religieuse. Aussi, de 1801 à 1905, nous ne serons quasiment jamais en présence d’une dualité de système d’encadrement juridique des relations entre les religions et l’État, avec, d’un côté, des Cultes privilégiés, subventionnés, rattachés à un statut de service public, mais étroitement surveillés et notamment largement entamés dans leur liberté d’organisation interne et, de l’autre côté, des Cultes libres, qui, tout en échappant au contrôle de l’État, ne seraient pas des Cultes proscrits puisque, d’une part, ils bénéficieraient du principe de la liberté religieuse commandant le régime de droit commun des Cultes, et que d’autre part, la reconnaissance ne déterminerait pas l’existence légale, mais seulement l’érection au rang de service public. Le régime des Cultes sera au contraire moniste, c’est-à-dire exclusif de tout autre ; l’État ne souffrant pas d’Églises en dehors d’un système organisé de surveillance protectrice et la jouissance de tous les droits accordés aux religions, notamment la liberté du culte, n’étant envisageable que par aspiration dans le cadre concordataire. Ainsi, les Cultes non reconnus feront, au XIXe siècle, l’objet d’une simple tolérance oscillant entre bienveillance et persécutions.