La série de crises multiformes que connaît l’Union européenne depuis plusieurs années révèle une situation d’entre-deux intenable. Le processus supposé in(dé)fini d’intégration s’est à la fois trop et trop peu engagé, et l’Europe découvre aujourd’hui sa propre finitude (géographique, politique, historique). Il faut désormais terminer l’Europe, mais en quel sens ? Les contributions de cet ouvrage dégagent les voies d’analyse et de réflexion philosophique qui permettent de comprendre si et comment l’Union européenne peut enfin devenir une forme politique, démocratique et juste

Ce livre prend pour objet ce que l'on appelle la « crise de la représentation » : partant de l'idée qu'elle est affaire de discours, il se propose d'en mettre au jour les régimes de vérité. La représentation politique a été conçue, à ses origines, comme l'invention d'une communauté qui ne lui préexiste pas. C’est pourquoi les discours critiques de la représentation se référant à la réalité du peuple, et à la « bonne représentation », ont toujours existé, et peuvent être lus à la lumière de trois grandes présuppositions relatives au peuple « réel »: l’unité substantielle, trahie par des divisions politiques factices, la diversité d’opinions fallacieusement réduite par la représentation, les majorités réelles auxquelles manquent les courroies de transmission qui permettraient de les traduire. L’ouvrage, s’appuyant sur le cas français, analyse ainsi les critiques émises au cours de quatre périodes de l’histoire du régime parlementaire en France, et s’interroge sur la persistance de la « crise de la représentation » dans la période contemporaine, alors que l’économie du régime représentatif a été transformée par les partis politiques et, en particulier, par l’avènement du phénomène majoritaire. En définitive, les individus ne sauraient se reconnaître durablement dans la représentation qui est donnée d’eux, en raison de l’indéfinition des fins, propre à la modernité démocratique. La « crise de la représentation », ainsi, se confond ultimement avec le politique lui-même en régime de modernité.Sommaire : Pages de début (p. 1-6)| Remerciements (p. 7)| Préface (p. 9-15)| Avant-propos (p. 17-34)| Présentation (p. 35-39)| Chapitre 1 / Philosophie de la représentation (p. 41-88)| Chapitre 2 / L'invention du gouvernement représentatif (p. 89-144)| Présentation (p. 145-149)| Chapitre 3 / La représentation entre unité et pluralité (p. 151-198)| Chapitre 4 / La représentation en « crise » (p. 199-243)| Chapitre 5 / La représentation impossible (p. 245-281)| Conclusion (p. 283-287)| Pages de fin (p. 289-295).

Raymond Carré de Malberg, considéré comme l'un des guides de la pensée juridique française, a tenté de concilier deux traditions. Celle, allemande, de l'Isolierung, qui veut faire du droit une science positive en libérant son étude de toute considération extra-juridique pour se concentrer sur sa rationalité; et celle, française, qui recherche "l'esprit des lois", un idéal politique transcendant.Sommaire : Pages de début (p. 3-6)| Introduction (p. 7-15)| 1. Légalité et légitimité (p. 17-43)| 2. Le gouvernement représentatif (p. 45-70)| 3. De la volonté nationale à la volonté générale (p. 71-105)| Conclusion (p. 107-109)| Bibliographie (p. 111-112)| Pages de fin (p. 113-125).

La crise de la représentation structurelle, tient au dispositif juridique des origines du gouvernement représentatif, lui-même hérité de la philosophie contractualiste : la représentation politique invente une unité qui ne lui préexiste pas. La volonté une censée être la leur doit donc paraître abstraite aux individus. Tout au long d'un siècle d'existence du régime représentatif en France, les critiques adressées à la représentation lui opposent un peuple réel, tantôt caractérisé par son unité profonde ou par l'existence de majorités durables, contre des majorités politiques factices, tantôt par sa diversité que ne reflète pas la représentation politique. Pourtant, le gouvernement représentatif depuis la IIIe République s'est profondément restructuré : la Ve République, à l'aune du pouvoir gaullien, prétendait traduire l'unité profonde dont se réclamait une espèce de critique de la représentation, elle a ensuite connu le système partisan à vocation majoritaire si longtemps attendu par une autre, qui devait permettre la traduction fidèle des majorités populaires. La crise subsiste pourtant, les volontés majoritaires paraissent toujours abstraites aux gouvernés. C'est donc en deçà du dispositif philosophico-juridique à une donnée fondamentale de la politique moderne qu'il faut revenir, la perte des fins communes prédéterminées que le pouvoir ancien ne faisait qu'accomplir, pour trouver son origine : elle tiendrait, sur la base de cette perte, à l'aliénation des volontés singulières par un pouvoir qui n'exprime plus aucune identité commune antécédente. Peut-être faut-il alors rechercher l'accomplissement de l'autonomie individuelle du côté de la participation directe.

RésuméLes défenseurs d’une conception substantielle de la démocratie s’emploient à établir la vertu épistémique de la décision à la majorité, soit sa capacité à produire des décisions justes ou sages. Pour nombre d’entre eux, c’est le fait que le vote ait été précédé par une délibération qui donne à son résultat de bonnes chances d’être correct. Cet argument se heurte pourtant à une objection forte : il n’existe aucun critère indépendant de la rationalité permettant de vérifier la qualité substantielle de la délibération et de la décision majoritaire qui la conclut. L’ambition épistémique de la discussion ne saurait donc correspondre à la poursuite de la vérité, mais seulement à la recherche d’un accord. La règle de majorité, quant à elle, ne peut se justifier que comme procédure équitable de décision lorsque l’accord, précisément, ne se produit pas. Dès lors, si la délibération préalable accroît la légitimité de la décision à la majorité, ce n’est donc pas parce que la décision majoritaire obtenue à l’issue d’une discussion doit être considérée comme étant objectivement plus raisonnable que l’avis de la minorité, mais parce que, sur fond de désaccord, elle a donné à chacun la possibilité de convaincre les autres et de réaliser l’accord autour de son point de vue.

RésuméCet article porte sur les fondements de la légitimité de la règle majoritaire en démocratie. Les différents principes de la légitimité formulés par les philosophies des Lumières se conjuguent avec l'unanimité plutôt qu'avec la majorité : l'idéal selon lequel la raison est créatrice de ses normes plutôt qu'elle ne les découvre dans l'ordre des choses, l'idéal de l'autonomie de chacun et l'idéal du peuple souverain. On dégage donc de l'histoire des idées politiques modernes trois types de légitimations du principe majoritaire, chacune d'entre elles faisant du principe majoritaire une approximation de la raison, de l'autonomie et de l'unité. On fait par ailleurs l'hypothèse que ces justifications sous-tendent la pratique du vote en démocratie, ce que l'on tente de montrer en évoquant les débats tenus lors de deux référendums contemporains, exceptionnels en ce qu'ils ont été l'occasion d'une mise en  uvre explicite de ces justifications ordinairement implicites, le référendum national de ratification du TCE du 29 mai 2005, et le référendum interne au Parti socialiste de décembre 2004.

Résumé Cet article se propose, à partir de la perception des partis politiques de deux juristes de la fin du 19ème siècle, d’analyser la transformation que le système partisan aurait apportée à la représentation politique. Selon ce que l’on peut appeler la logique philosophico-juridique de la représentation politique, qui était celle des origines du gouvernement représentatif, la volonté nationale ne préexiste pas à la représentation ; pour le juriste italien Miceli et pour le juriste français Esmein, à la fin du 19ème siècle, les partis politiques transforment profondément cette économie de la représentation : de par leur définition, les partis se réclament d’une volonté populaire antécédente et font évoluer le gouvernement représentatif vers ce que Esmein appelle un régime « semi-représentatif ». On veut ici démontrer que les partis politiques ne font, malgré les apparences, qu’hériter de la fonction du représentant des origines, qui consiste à inventer une unité qui ne leur préexiste pas, de telle sorte que la représentation politique, remaniée par les partis, participe toujours d’une logique d’abstraction de la volonté étatique vis-à-vis des volontés des représentés.

RésuméPar l’expression « régime représentatif », Kant entend une distinction entre la volonté à l’oeuvre dans la législation, qui doit être universelle, et la volonté exécutive, qui peut être particulière. Il s’agit pour les gouvernants, dans l’acte même de la législation, de se représenter, et de représenter par là-même le peuple sous l’espèce d’une volonté une. De sorte que l’on pourrait croire que le « régime représentatif » ne désigne pas un gouvernement représentatif proprement dit. Cet article se propose au contraire de mettre en lumière le lien entre Repräsentation et Volksvertretung : c’est l’impératif de représentation du peuple sous l’espèce de l’unité qui rend nécessairela représentation politique.

Conférence annuelle de la Chaire de recherche en études parlementaires de l'Université du Luxembourg

En révélant les liens souterrains entre Tocqueville d'une part, Rousseau et Pascal, d'autre part, cette thèse vise à donner une nouvelle interprétation de La démocratie en Amérique et de L'Ancien Régime et la Révolution. Rousseau et Tocqueville partagent un même thème : le rapport entre l'homme et sa société. D'un côté, Rousseau déclare que l'homme est né comme un tout parfait et solitaire, de l'autre, il estime que s'il existait une société qui fonctionne bien, elle devrait aussi être un tout indépendant. Il rencontre donc un problème : comment transformer l'homme en une partie d'un plus grand tout dont il recevra sa vie et son être ? Afin de résoudre cette question, dans Du contrat social, il propose trois plans, dont le troisième est le plus étrange. Selon ce dernier plan, le Souverain doit forcer ses sujets à croire qu'ils sont nés avec des sentiments de la sociabilité. En d'autres termes, Rousseau veut que « tous » forcent « chacun » à croire qu'il aime ses devoirs. Tocqueville prend au sérieux ce dernier plan proposé par Rousseau, parce que, lors de son voyage en Amérique, il a constaté que ce plan étrange avait été mis en pratique par les habitants du Nouveau Monde. Rousseau appelait cette contrainte imposée à chacun par tous la Religion civile. Dans le tome I de La démocratie en Amérique, Tocqueville indique que cette religion est, en réalité, un culte de l'opinion publique. Grâce à ce culte, non seulement le peuple américain est devenu le véritable Souverain, mais la société américaine s'est également transformée en un tout indépendant. Mais aux yeux de Tocqueville, il n'a pas réussi à accomplir la tâche ultime que Rousseau lui avait assignée, à savoir, réaliser la transformation de l'homme. En fait, il a transformé tous les Américains en individus hypocrites. Tocqueville trouve que l'esprit de l'homme peut entrer en conflit avec ses sentiments. C'est pourquoi, son influence de Pascal devient de plus en plus évidente. Dans le second tome de La démocratie en Amérique, inspiré par la vision de l'homme de Pascal, Tocqueville a non seulement inversé l'histoire de l'humanité présentée par Rousseau, mais également remis en question l'idée-mère de ce génie du XVIIIe siècle. Il explique qu'en se croyant né libre, l'homme démocratique a trahi sa société, et est ainsi devenu un homme disproportionné : il remplit son esprit de connaissances sur sa société, mais il ne peut plus sentir sa présence. D'après Tocqueville, le conflit entre l'esprit et les sentiments des hommes démocratiques les conduira inévitablement à embrasser un nouveau type de despotisme. Et dans L'Ancien Régime et la Révolution, il propose une liberté inouïe comme seul remède contre cette division interne. La liberté dont il parle comporte les caractéristiques suivantes : elle est une fin en soi, un plaisir, et n'est partagée que par les élus de Dieu. Si personne n'a défini la liberté de cette manière, ces caractéristiques ont été utilisées par Pascal pour décrire la grâce divine dont les descendants corrompus d'Adam peuvent jouir. Ainsi, chez Tocqueville, il existe un libéralisme étrange inspiré par Pascal.

Ce travail porte sur la transformation du pouvoir contemporain et le renouvellement, d'une part des formes de mobilisations subjectives et d'autre part des luttes collectives, entraînés par l'apparition de la sphère numérique. A l'intersection de la sociologie des mouvements sociaux et d'une socio-philosophie de la technique, nous questionnons ici les effets de la coexistence des espace-temps étatique et numérique, en tant que formes de pouvoir, d'imaginaires institués et de modèles de société. Pour ce faire, nous nous sommes intéressés en particulier à la plateformisation de certaines mobilisations sociales contemporaines en France : celle des gilets jaunes, du mouvement climat et des communs. Nous avons enquêté sur plusieurs expériences numériques ayant eu lieu au sein de ces mouvements qui visaient à rendre possibles, prolonger ou faire fonctionner des pratiques et des horizons d'émancipation plus larges dans la société. A travers une ethnographie multisite et des entretiens semi-directifs auprès des concepteurs et administrateurs de ces espaces militants en ligne, nous avons cherché à analyser leur dimension matérielle en rapport avec la problématique à laquelle ils tentent de répondre, afin d'identifier les imaginaires qui les sous-tendent. A partir de ces analyses se dégagent plusieurs manières d'envisager le changement social comme autant de configurations technopolitiques. Enfin, cette démarche repose également sur une analyse historique des développements de la cybernétique, dans le but d'interroger le devenir de l'ontologie informatique à l'âge de l'anthropocène et des crises politiques de la modernité tardive.

Dans la pensée de Rousseau, la solitude et la société, en tant que deux états contradictoires, se trouvent dans une tension perpétuelle, témoignée par différentes formes que prend la solitude sous sa plume. En vertu de sa relation avec la société, la solitude rousseauiste se compose de trois sens. D'abord, la solitude signifie l'éloignement de la société. Pour Rousseau, cet éloignement désigne un état moral de l'individu qui rompt tous les liens avec la société. En ce sens, la solitude est la contrepartie de la société, ou plus précisément, l'accusation de la société. À ses yeux, la raison pour laquelle l'individu "le plus sociable" fuit la société concerne les problèmes sociaux qui sont révélés dans son deux "Discours". Si le "Discours sur les sciences et les arts" manifeste les problèmes de la société civilisée, le "Discours sur l'inégalité" les analyse à travers la genèse de cette société. Selon lui, les problèmes de la société civilisée sont causés par les liens qui mettent tous les hommes dans une interdépendance inéluctable. Pour l'éclaircir, il introduit un nouveau sens de la solitude par sa théorie de l'état de nature. Ensuite, la solitude désigne la manière de vivre dans l'état de nature dont tous les éléments sociaux sont exclus. En étudiant les côtés physique, métaphysique et moral de l'homme sauvage, Rousseau trouve que son mode de vie est "simple, uniforme, et solitaire". C'est-à-dire, n'ayant pas besoin des autres pour satisfaire ses besoins, l'homme est indépendant, libre et égal. Ainsi, l'état de nature rousseauiste contient une normativité pour le genre humain, laquelle ne tient pas à un retour littéral. Enfin, la solitude décrit une situation insupportable pour les hommes, à savoir le manque d'attachement. Différent de l'homme sauvage dont le côté moral est presque vide, l'homme social désire établir un attachement avec ses semblables par la tendance expansive de l'amour de soi. De cette manière, la solitude signifie la recherche de l'attachement chez l'homme. Pour Rousseau, il existe deux sociétés idéales : la famille et l'État. Il en découle la question sur la relation entre la solitude et la société, ce ne sont pas simplement deux alternatives distinctes. Hormis sa préférence pour la solitude, il tente d'insérer son esprit dans les sociétés idéales. Dans ce cas, la solitude incarne la poursuite de l'indépendance et la liberté. Sur ce point, l'"Émile" et "Du contrat social" montrent ses projets spécifiques qui visent à réaliser les attachements interhumains qui sont dépourvus de dépendance et d'esclavage. Par conséquent, ces projets confirment l'individualisme dans la pensée de Rousseau.

Qu'est-ce que le peuple ? Voilà la question qui jalonne l'histoire de la philosophie politique moderne. En déclarant la souveraineté inaliénable du peuple dans le Contrat social, J.-J. Rousseau a posé la pierre angulaire de ce que l'on surnommera plus tard l'évangile de la Révolution française. Pour le genevois, il s'agit d'abord « d'examiner l'acte par lequel un peuple est un peuple ». Le peuple devient l'acteur politique majeur, considéré non seulement comme le sujet politique légitime, mais aussi comme le rédempteur de l'eschatologie politique. Une eschatologie qui rachète l'homme du mal en faisant régner la justice et la liberté au sein de la société civile. La pensée politique de J.-J. Rousseau transcende ainsi l'encre et le papier, s'érigeant comme le modèle à suivre par les peuples réels. Cependant, le paradoxe se révèle, le peuple du Contrat social est accusé d'être un peuple idéal né de l'imagination du philosophe. La multiplicité et le caractère contradictoire des interprétations partielles de la pensée politique de J.-J. Rousseau réalisées jusque-là exigent une analyse du corpus de ses oeuvres. Il s'agit de commencer par son premier ouvrage théorique, le Discours sur les sciences et les arts, jusqu'à ses ouvrages d'application tels que le Projet de constitution pour la Corse et les Considérations sur le gouvernement de Pologne, sans négliger l'Émile, les Confessions et les Rêveries du promeneur solitaire.

Cette thèse se propose d'examiner les fondements du cosmopolitisme et son évolution pour mieux interroger son emploi actuel dans notre société contemporaine. L'ambition ici est d'appréhender la pertinence de l'idée cosmopolitique au XXIe siècle. La notion d'interdépendance des êtres de même que l'importance accordée à l'ensemble du vivant offrent une manière de concevoir le monde contemporain dans sa complexité et sa diversité. C'est à travers le prisme de ses origines antiques mais aussi de ses ruptures et de ses mutations que nous analyserons le cosmopolitisme. La Terre peut-elle redevenir un espace cosmopolitique ? A l'origine, Cyniques et Stoïciens concevaient le fait d'être cosmopolite comme un état atteint par les sages et les dieux mais néanmoins accessible à tout être humain. Cette perspective d'une cité divine et humaine se brise avec le gnosticisme. Le cosmos n'existe que s'il est un. Avec le christianisme, le monde se divise entre cité céleste et cité terrestre. Le cosmopolitisme reflue jusqu'à réapparaître avec Kant. Le philosophe prussien renouvelle le concept. Le cosmopolitisme est réinterprété sous l'angle juridique et moral. Dans Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique publiée en 1784, le cosmopolitisme devient le dessein de l'humanité, indissociable d'une paix perpétuelle, réalisable. Aujourd'hui, le cosmopolitisme cristallise l'aspiration d'une citoyenneté universelle et une reconsidération de l'environnement. Nous disposons désormais des moyens techniques pour communiquer avec les citoyens du monde entier. Une société civile mondiale reconnue et entendue serait un contrepoids à d'autres formes de pouvoirs, politique et économique. Notre planète, la Terre, gagnerait à être considérée comme cosmopolitique d'un point de vue écologique et humain. Plus que jamais, l'idée de communauté de destin est pertinente. Cela signifie autant reconnaître l'égalité et la dignité de chaque être humain que préserver la planète pour les générations présentes et futures.

Cette thèse vise à étudier la tentative philosophique à l'époque moderne qui a pour but de concilier la tension entre la souveraineté absolue et l'autonomie individuelle. Autrement dit, la constitution du pouvoir souverain sans domination est-elle possible ? Jean Bodin et Hugo Grotius fournissent une possibilité de construire ce pouvoir suprême politique, qui est pourtant non-absolutiste et susceptible de protéger la liberté de l'individu. Chez les deux penseurs, apparaissent les concepts modernes fondamentaux de la souveraineté, de la citoyenneté, du contrat, du droit subjectif, etc., qui impliquent le maintien de l'autonomie individuelle au sein de l'État. Or, leurs théories de la souveraineté ne se libèrent pas entièrement du modèle de domination. Cela conduit nécessairement à l'aliénation de l'autonomie de l'individu. Les pensées de Bodin et de Grotius inspirent les réflexions de Thomas Hobbes. Héritant les idées de ses prédécesseurs et les critiquant, le philosophe anglais, à travers sa théorie du pacte social et de l'autorisation, parvient à libérer radicalement l'homme de toute domination traditionnelle et à établir un corps politique purement artificiel dont la personne possède la souveraineté absolue. En même temps, cette théorie hobbesienne insiste sur l'inaliénabilité du droit de l'individu et envisage son autonomie lors de la constitution de l'État. Ainsi, le droit de l'individu devient la seule source juridique de la souveraineté. Or, Hobbes ne cache pas sa préférence pour le monarque souverain et c'est la volonté de celui-ci qui donne la légitimité aux actions des sujets dans la vie politique. À cet égard, il existe un retour réel de l'hétéronomie politique dans la théorie hobbesienne. Afin de sauvegarder l'autonomie de l'individu, Jean-Jacques Rousseau souligne l'absoluité et l'inaliénabilité de la souveraineté du peuple. Le pouvoir suprême reste toujours et uniquement au sein du peuple tout entier, de sorte que l'individu est libéré de toute domination individuelle ou sociale. De surcroît, par les principes d'égalité et de généralité, le contrat social rousseauiste protège l'individu contre la domination du corps politique, car celui-ci est composé d'individus et empiéter sur la liberté de l'individu porte atteinte à la souveraineté du corps tout entier. De cette manière, le citoyen s'avère du moins aussi libre que l'homme sauvage dans l'état de nature. Néanmoins, cette théorie idéale rencontre des difficultés lorsqu'elle s'applique à la réalité politique : la démocratie directe dans un large État moderne, la distinction entre la volonté générale et la volonté particulière de tous ou de la majorité, la sacralisation de la souveraineté du peuple. En d'autres termes, il existe, chez Rousseau, un décalage infranchissable entre la théorie et son exécution qui conduirait à la domination réelle au nom du peuple sacré sur l'individu. À cet égard, il conviendrait de chercher la souveraineté sans domination dans la réflexion et la modification des théories de Hobbes et de Rousseau. En gardant la souveraineté absolue du peuple, inaliénable et indivisible, il faudrait protéger par la loi l'expression de l'opinion de l'individu, et son droit inaliénable de contester et de résister. Cela ne conduirait qu'au bien commun et à celui de chaque individu.