Le Maroc, l'Algérie et la Tunisie ne sont certainement pas des sociétés figées, condamnées en quelque sorte définitivement aux conservatismes de toutes sortes. La forme et la nature des États ne disent pas tout des sociétés sur lesquelles s'exercent leurs pouvoirs. Cette image d'Épinal (la passivité ou résignation supposée des Arabes face à la tyrannie du Prince) a été sérieusement battue en brèche, sans disparaître complètement, depuis la période révolutionnaire de 2010-2011. Ces sociétés, aux histoires multiples, aussi proches que lointaines les unes des autres, sont au contraire marquées par une profonde vitalité sociale, culturelle et intellectuelle, des aspirations à la liberté et à la justice sociale constantes, en dépit des nombreuses vicissitudes et incertitudes politico-économiques qui les affectent. En effet, elles connaissent toutes, sous des formes diverses, des spasmes, heureux ou plus malheureux, dans des régimes qui oscillent entre dispositifs institutionnels semi-autoritaires/semi-démocratiques, réflexes néo-autoritaristes (Maroc et Algérie), percées ou lueurs démocratiques (Maroc et Algérie), et solidification d'institutions démocratiquement élues comme en Tunisie.Plutôt que de chercher à embrasser, vainement, l'ensemble des dynamiques à l'oeuvre dans ces trois pays majeurs du Maghreb, cet ouvrage essaie, plus modestement, de mettre au jour les jeux de pouvoir, civils, politiques, sécuritaires et économiques, qui s'y donnent à voir, en en soulignant le caractère relationnel et ambivalent, autrement dit, aussi bien dialectique que contradictoire.

La théologie musulmane des catastrophes trouve ses origines dans des passages coraniques ou des traditions dites prophétiques (sunna) qui rapportent des calamités, avérées, allégoriques ou eschatologiques : nous pensons à la bataille d’Uḥud, aux scènes de l’Apocalypse (ou apocalyptiques), à la punition des peuples « mécréants » par la destruction, la noyade, etc. À la suite du Coran, plusieurs générations de clercs musulmans dans l’histoire ont ainsi produit différents types de littérature re...

Depuis la fin des années 1980, la lecture et l’interprétation du fait islamiste en tant que forme exacerbée de politisation de l’islam donnent lieu à des débats ininterrompus. Il ressort des principaux travaux francophones et anglophones sur le sujet deux approches prédominantes : la première estime que le courant islamiste, depuis les origines au cours de la première moitié du XXe siècle, fut spontanément enclin à épouser les dynamiques de modernisation sociale et politique, tandis que son v...

Militant lyonnais d’origine tunisienne. Il est issu d’une famille très fortement engagée contre la présence coloniale française en Tunisie. Il a été un acteur important de la construction de l’islam de France hors région parisienne au cours des années 1980. En effet, il fut, entre autres, l’une des chevilles ouvrières de l’Union des Jeunes Musulmans de France qu’il a cofondée à Lyon en 1987. Très tôt sensible à la cause des plus démunis, de la condition coloniale et postcoloniale, il a milité dès son plus jeune âge dans différentes structures associatives ou au sein de mouvements politiques à l’instar de Lutte Ouvrière. Dans l’entretien accordé à Confluences Méditerranée, Abdelaziz Chaambi revient, sans ambages, sur les grandes étapes de ses engagements successifs et multiples dans la cité, sur la façon dont il articule foi musulmane et militantisme, sa lutte sans relâche contre les effets du capitalisme néo-libéral, le regard qu’il porte sur la situation de l’islam de France, le conspirationnisme dans les milieux musulmans, etc., notamment dans le contexte post-attentats de 2015 qu’il a vécu avec beaucoup de tristesse et de sidération.

L’islamisme, qui est une forme exacerbée de politisation de l’islam, a généralement pour synonyme islam politique. Ce courant idéologique, aussi bien de l’islam sunnite que de l’islam chiite, a connu des mutations plus ou moins importantes depuis ses origines (première moitié du XXe siècle), et ce, suivant les acteurs individuels et collectifs concernés, les contrées et les périodes données. Si évolution(s) il y a par rapport à certaines questions et modes d’actions autrefois employés (renoncement dans bien des cas à la lutte armée et acceptation de l’ordre institutionnel établi), l’islamisme comporte cependant des invariants qui n’ont pas complètement disparu, y compris au sein des mouvements légalistes. Aussi, leur pragmatisme politique, consistant à s’adapter aux contraintes systémiques, n’équivaut pas ipso facto à un renoncement effectif à l’exercice d’une forme d’hégémonie culturelle et religieuse là où ils prospèrent, au premier chef dans les sociétés majoritairement musulmanes. C’est pourquoi il est possible encore à ce jour de repérer quelques intersections idéologiques entre mouvements islamistes légitimistes et mouvements islamistes plus radicaux.

Dans l’entretien accordé à « Confluences Méditerranée », Moustafa Mansour revient sur un engagement actif de vingt-cinq ans contre les discriminations raciales et les inégalités de classe. Ses multiples expériences, sa connaissance du terrain et ses responsabilités associatives (en particulier au sein du CRI : « Coordination contre le racisme et l’islamophobie ») lui permettent avec le recul de porter des critiques fortes sur de nombreux sujets : les instrumentalisations politiques, le positionnement de diverses associations ayant pignon sur rue, les formes de lutte contre l’islamophobie, l’élitisme d’une certaine intelligentsia musulmane… La déception ayant été au bout de tous les dialogues classiques comme des promesses d’intégration, une démarche radicalement autonome s’imposerait désormais en privilégiant l’auto-organisation de tous les mouvements de libération de l’immigration postcoloniale et des quartiers populaires.

Dans l’entretien qu’il a accordé à « Confluences Méditerranée », Raphaël Liogier revient sur les raisons qui l’ont conduit, alors qu’il n’était pas islamologue au départ, à s’interroger sur l’imaginaire occidental et la construction d’une vision négative de l’islam et des musulmans. En France, il en est découlé un respect inégal des principes républicains de liberté, égalité et fraternité, ainsi qu’une approche plus idéologique de la laïcité. Le mythe touchant à une islamisation menaçante doit être déconstruit, et d’abord en s’appuyant sur les données démographiques. Ses racines historiques – les chocs de la décolonisation, la révolution islamique en Iran… – sont bien sûr à prendre en compte aussi. Puis, avec les jeunes générations issues de l’immigration qui sont mieux conscientes de leurs droits, l’idée a crû que l’identité française était menacée : d’où, entre autres, une « laïcité patrimoniale » promue en défense. L’islamophobie – bien réelle – est niée ; le terme lui-même critiqué. Est-ce parce qu’il renverse de manière gênante les termes de problème, ceux que la présence musulmane agresse étant confrontés à leurs propres agressions, qui relèvent d’un racisme culturel ? Le problème ne se réduit cependant pas à une dénonciation plus active de l’islamophobie : tous les autres facteurs économiques et sociaux sont à prendre en compte.

Depuis les attentats de New York, le 11 septembre 2001, préparés et exécutés par des membres d’al-Qaïda, on ne compte plus les exactions de plus ou moins grande ampleur perpétrées aux quatre coins du monde par des organisations, mouvements ou individus se réclamant de l’islam. Celles-ci, qui ne sont désormais plus confinées à des territoires extra-européens, provoquent terreur et effroi chez une majorité de gens, y compris chez les musulmans eux-mêmes. Pour autant, il est nulle question de chercher à distinguer un supposé bon islam d’un tout aussi supposé mauvais islam, opposer un supposé « islam des Lumières » à un supposé islam « obscurantiste », traquer les supposés mauvais musulmans pour les opposer aux supposés bons musulmans, ou l’inverse. Force est simplement de constater qu’à l’aube du XXIe siècle, l’islam est fréquemment l’objet d’investissements ou de commentaires fortement contradictoires, sinon passionnés, avec une islamophobie qui s’enracine en Europe. Il est impossible de nier la dimension religieuse des conflits qui sévissent au Moyen-Orient. Cela paraît évident. Il faut donc l’interroger en précisant un cadre théorique rigoureux.

Les échecs subis en 2014 par l’islamisme dans l’aire arabo-musulmane annoncent-ils son déclin et l’autonomisation du politique à l’égard des autorités religieuses ? Ou masquent-ils la réalité de sociétés dans lesquelles l’autonomie du politique, qui suppose l’État de droit, en est encore à son début ? Selon l’auteur, sans tomber dans le piège du culturalisme, il faut revenir à l’imbrication du religieux et du politique dans les sociétés musulmanes pour comprendre l’assise sociale de l’islamisme, sa longévité et sa force de pénétration.

Tariq Ramadan intervient aussi bien au sein de l’UOIF qu’au sein d’organisations locales moins connues. Néanmoins sa présence en France se fait plus rare ces derniers temps. Ceci ne veut pas dire que son influence décline. Il bénéficie, par exemple, du soutien du Collectif des Musulmans de France. L’aspect « prédicateur idéologique » du personnage est de notoriété publique, mais on passe souvent sous silence le côté managérial et entrepreunarial de T. Ramadan, ce qui n’a rien d’étonnant : il existe aussi un marché religieux des musulmans de France. Les deux logiques coexistent.

Malek Bennabi (1905-1973) est un essayiste algérien de confession musulmane. C’est une figure très atypique de la pensée islamique contemporaine. Méconnu, ses écrits sont souvent investis et récupérés par les théoriciens et militants de l’islamisme, qui revendiquent, à tort ou à raison, son héritage. Bien que par certains côtés travaillé par une forme d’islamisme, Malek Bennabi s’est néanmoins efforcé de sortir de l’ornière purement dogmatique, hyper normative et exaltée de l’islam, pour se consacrer davantage à une profonde réflexion autocritique de l’ ethos musulman.

Le Parti de la justice et du développement marocain (PJD) appartient à la famille de l’islamisme (ou islam politique), qui se distingue par le recours aux ressources symboliques de la religion musulmane en vue de construire un projet de société total. Le but de cette note de recherche est d’illustrer, au travers de l’examen des noms et des symboles attribués aux groupes successifs qui donneront naissance au PJD en 1998, comment les islamistes marocains ont construit leur façon de concevoir le...

Cet article poursuit un triple objectif : primo, interroger les origines probables du terme « terrorisme » affleurant à l’occasion d’événements majeurs de l’époque moderne et contemporaine ; deuxio, expliquer la genèse des violences politiques dans le monde musulman en général et en Afrique en particulier, avec pour focale le cas malien ; puis, tercio, contextualiser la violence attribuée uniformément au « terrorisme islamiste » pour relativiser in fine le poids de l’islam dans les phénomènes de radicalisation politique.

Il n’existe pas beaucoup de sources scientifiques sur le Qatar, son régime et les dessous de sa politique étrangère en général, et moins encore sur le montant de ses financements de l’islam ou des projets qui tournent autour de la religion musulmane, que ce soit dans le monde arabe ou en Occident. La relation des mécènes qataris à l’islam de France ou européen, œuvrant dans les cercles plus ou moins proches des centres du pouvoir officiel, est tout sauf évidente. En tous les cas, elle mériterait un traitement sur le plus long terme. C’est pourquoi, en la matière, il s’est agi pour nous, au cours de cet article, de formuler une série d’hypothèses explicatives à partir de faits objectifs incontestables : la France est le pays européen qui compte le plus grand nombre de musulmans (entre cinq et six millions de personnes, pratiquantes ou non), dont certains sont victimes d’exclusion socio-économique ; l’absence de magistère centralisateur, ajoutée à l’émergence de nouvelles générations françaises musulmanes de plus en plus détachées des pays dont leurs parents sont originaires, décuplent les capacités d’ancrage et d’attrait d’une idéologie islamiste (dont le Qatar est l’un des hérauts), par essence « déterritorialisée », qui essaye d’articuler réaffirmation identitaire, y compris orthodoxe et orthopraxe, et citoyenneté. En misant sur des personnalités européennes musulmanes de premier plan, en particulier en raison de leur forte audience et médiatisation, tel le prédicateur suisse Tariq Ramadan, la seconde épouse de l’émir Hamad Ben Khalifa Al-Thani, Mozah bint Nasser, tente de promouvoir la valorisation de l’image de son pays auprès des musulmans d’Europe, Français en particulier, entre autres pour faire pièce à ses concurrents salafistes, eux, financés et soutenus par l’Arabie saoudite. Le Qatar, du moins la ligne défendue par l’émir et sa deuxième femme, cherche à faire d’une pierre deux coups : d’une part, réduire, à l’interne et à l’externe, la part d’influence du wahhabisme, et d’autre part, bénéficier d’une bonne image de marque auprès des Européens de confession musulmane. Car, en effet, personne ne pourrait croire, réalistement, que le Qatar s’intéresse à tout, investisse partout, sauf dans l’islam !

Les révoltes sociales du monde arabe ont été un puissant révélateur des ambivalences, voire des contradictions des partis islamistes quant à la nature de leurs rapports aux régimes autoritaires qui oscillent constamment entre acceptation de la contrainte et tentatives pour en limiter les coûts du point de vue pratique. Le Parti de la justice et du développement marocain (PJD) peut, à cet égard, faire figure de cas archétypal de mouvements islamistes qui, du fait de partager généralement avec ...

Le Parti de la justice et du développement marocain (pjd) a remporté les élections législatives du 25 novembre 2011 avec à la clé 107 sièges de députés sur les 395 sièges que compte la Chambre des représentants. C’est une victoire relativement confortable qui comporte néanmoins quelques limites puisque le taux de participation atteint à peine les 45 % restreignant, à tort ou à raison, sa prétention à représenter de larges segments de la société. Certes, ladite victoire ponctue une forme de no...

RésuméLa France est le pays européen qui compte le plus grand nombre de personnes de culture ou de religion musulmane, ce qui implique une laïcité capable de faire consensus comme cadre commun à tous. Il devient nécessaire de quitter certains préjugés relatifs à l’islam en pourfendant culturalisme et essentialisme. Ce sont surtout les pouvoirs publics qui politisent l’islam et non les musulmans, en tout cas, dans leur immense majorité. Il n’est pas si sûr que la religion soit en elle-même génératrice de violence. Il n’est pas si sûr non plus, que l’État respecte toujours sa neutralité lorsqu’il place lui-même les frontières entre islam modéré et islam radical. Il n’est pas si sûr que le communautarisme musulman ne soit pas un fantasme. L’islam s’est beaucoup déchiré historiquement. Aujourd’hui, il n’existe pas stricto sensu d’islam démocratique, progressiste, pas plus que totalitaire ou rigoriste. Seule une minorité de littéralistes interdisent d’interpréter le Coran. La Shari’a est souvent caricaturée. En réalité, le communautarisme musulman est une expression destinée à accréditer l’idée que ce sont les musulmans qui rejettent la laïcité au nom de réalités supérieures, ce qui n’est pas juste au regard de l’histoire. Il suffit de se reporter à la politique coloniale de la France en Algérie. À l’heure actuelle, la laïcité française se fait intrusive, comme en témoigne l’affaire du « voile islamique ».

Depuis 1986, les tentatives d’institutionnalisation de la représentation des musulmans en France se sont multipliées. Impulsées par les autorités publiques, ces dernières se sont peu à peu imposées comme les véritables « faiseurs de représentation » (Saward 2010). Les différentes séquences de politiques publiques ainsi que les configurations d’acteurs publics et leurs partenaires musulmans à l’œuvre à chaque étape de celles-ci, donnent de précieuses indications sur les conditions d’émergence d’un champ de la représentation musulman. À travers l’étude des conditions de félicité de « l’islam de France », cette thèse propose de revenir sur les actes de la représentation ; les conditions historiques de création de cette politique publique ; la galaxie des acteurs étatiques, des représentants musulmans et ce qu’ils entendent représenter ; la nature des missions assignées aux représentants officiels (courtage, gouvernance et gouvernementalité) ; les différentes scènes publiques où se déroulent la représentation et la réception de celle-ci par les publics musulmans. Depuis les attentats de 2012, un changement paradigmatique est survenu dans la politique publique musulmane de la France et a participé à modifier les termes du contrat de représentation. De cette façon, la structuration de « l’islam de France » est passée d’une question confinée dans les arènes politico-administratives entre 2005 et 2012 à un problème public directement lié à la lutte contre la radicalisation. Les interlocuteurs musulmans officiels ont ainsi été amenés à sous-traiter la mise sous surveillance et le contrôle tant des ministres du culte que des populations musulmanes en elles-mêmes

Les questions du laïcisme et de l’égalitarisme se trouvent être en contradiction dans la société française d’aujourd’hui. On pourrait légitimement avancer que, les minorités musulmanes, peuvent y être confrontées à des discriminations religieuses, sociales et économiques. Cet état de fait a affecté de façon démesurée les musulmanes qui portent des attributs religieux ou des vêtements à caractère religieux, donnant ainsi lieu à une série de litiges juridiques dans le contexte des lois laïques et de la laïcité française.Cette recherche porte sur les discours de la jurisprudence française à travers l’analyse de décisions juridiques s’appliquant à des musulmanes devant les cours suprêmes nationales (Cour de Cassation et Conseil d’État). Afin de disséquer plus finement le problème, la thèse comporte deux études de cas, communément appelés l’affaire Baby-Loup et l’affaire du burkini.Cette étude s’inscrit principalement dans le cadre théorique de l’ACD, avec une analyse secondaire reposant sur la théorie du constructionnisme social. L'analyse corrobore la conclusion selon laquelle les jurisprudences soulèvent des questions de nature sociopolitique sur le pouvoir de l'idéologie dominante présente au sein des institutions juridiques et sur la façon dont elles influencent la représentation des musulmanes en France. En dépit de jugements divergents, l’ACD révèle que les discours juridiques soutiennent également l’idée d’une inégalité de traitement envers elles, en tant que citoyennes « non préférées », constituant, de fait, un fardeau pour une société majoritairement libérale et laïque, renforçant ainsi leur vulnérabilité et exacerbant l’inégalité globale.

C'est à partir des années 1960, dans un contexte de croissance de la population immigrée en France et de réception par les catholiques du concile Vatican II, que s'est faite la rencontre entre des mouvements catholiques d'éducation populaire (la JOC-F, l'ACE et les Unités Soleil des Guides de France) et des jeunes issus de l'immigration maghrébine et turque, souvent par l'intermédiaire de prêtres, religieux et religieuses spécialisés dans l'apostolat en milieu populaire. Très vite, les responsables des mouvements, imprégnés par le tiers-mondisme chrétien, affirment leur souci de respecter ces jeunes dans leur culture immigrée et dans leur religion spécifique, en s'appuyant sur les conseils de spécialistes catholiques de l'islam. Certains de ces jeunes musulmans prennent des responsabilités et affirment l'importance de cet engagement dans leur vie d'un point de vue politique mais aussi religieux. Ils témoignent ainsi être devenus « meilleurs musulmans », tout en ayant conscience de l'originalité de leur foi par rapport à celle de leurs parents, du fait d'un phénomène de mimétisme spirituel qui accentue une tendance à l'individualisation du rapport au religieux constatée à partir des années 1980 chez la majorité des jeunes musulmans de leur génération. Dans les années 1980, cette présence de jeunes musulmans est à l'origine de questionnements à l'ACE et à la JOC-F, mouvements qui tendent à réaffirmer leur projet apostolique dans le contexte du pontificat de Jean-Paul II. Les débats, parfois conflictuels, portent principalement sur les temps spirituels entre musulmans et sur la prise de responsabilités par des musulmans. Ils s'estompent dans les années 1990, à un moment où le nombre des jeunes musulmans « rejoints » par l'ACE et la JOC-F décline. À partir des années 1990, c'est aux Scouts de France puis aux Scouts et Guides de France que les musulmans sont les plus nombreux, grâce à la mise en place de propositions spécifiques à destination des jeunes de milieux défavorisés. Dans ces mouvements, la présence de jeunes musulmans est alors analysée et valorisée en termes de dialogue interreligieux, dans un contexte de croissance des initiatives interreligieuses en France.

Dans cette thèse, j'ai cherché à comprendre comment, à l'échelle d'une agglomération de province, la structuration d'une aspiration collective à transmettre l'islam en vient-elle à générer des offres et expériences différenciées du "'ilm"entendu comme l'ensemble des pratiques et discours en lien avec la transmission des savoirs islamiques. Ce travail vise à contribuer à la question de la transmission de l'islam en France par le biais d'une observation empirique des structures et pratiques d'enseignement confessionnel de l'islam dispensé aux adultes au sein de l'agglomération rouennaise. L'enquête, de type ethnographique, a été menée de 2013 à 2018 de façon participative, ce qui permet de mieux rendre compte des expériences et trajectoires des acteurs de la transmission. Pour cela j'ai circonscrit le terrain à l'agglomération rouennaise située en Normandie. Ce choix vient à contre-pied de la prévalence souvent accordée aux structures les plus visibles ayant une portée nationale. J'ai réalisé des entretiens par récit de vie auprès de plus d'une vingtaine d'enseignant-e-s et d'apprenant-e-s, ainsi que des entretiens semi-directifs auprès de responsables d'associations et de lieux de culte. Toutefois la majeure partie des données est avant tout constituée d'observations d'enseignements et de situations informelles au quotidien.

Cette thèse porte sur la structure interne et les relations extérieures du berbérisme en Algérie, et le passage de cette tendance d’une revendication culturelle et linguistique à des demandes politiques autonomistes, au nom de l’amazighité du pays et l’antériorité de l’existence du peuple Amazigh sur son territoire. Ce peuple autochtone, présent dans tous les pays de l’Afrique du Nord, l’Afrique subsaharienne et dans les îles Canaries, jouit d’une particularité dans l’épreuve algérienne. En effet, la mobilisation berbériste est passée d’une revendication pour plus de valorisation culturelle et linguistique à une protestation politique qui ambitionne l’autonomie, voir l’autodétermination de la région de Kabylie.Afin d’arriver à une explication objective et épistémologique de la spécificité berbère en Algérie, incarnée essentiellement par la composante kabyle, nous procédons à un tour d’horizon de la situation des Amazighs dans les pays du Maghreb, dans une approche comparative qui nous aidera à comprendre l’enjeu de l’amazighité dans le passé et le présent. Nous avons opté pour la comparaison, car nous partons du principe que les sciences humaines et sociales ont construit leur perception scientifique du monde à travers des paradigmes et des branches comparatifs : politique comparée, droit comparé, sociologie comparée, etc. Nous estimons également que la comparaison s’impose aujourd’hui comme une nécessité pour comprendre les réalités politiques et sociales. Cet apport, initié en grande partie par Emile Durkheim, a fait de la comparaison un des mécanismes indispensables des études découlant des sciences humaines et sociales.Les travaux sur les droits des minorités et des peuples autochtones gagnent davantage du terrain dans les sciences humaines et sociales. La pertinence de ce champ d’étude est remarquable dans sa pluridisciplinarité. En conséquence, l’étude de chaque peuple requiert la fusion de toutes les principales mentions en sciences humaines et sociales. Des mentions à la fois distinctes et complémentaires. L’ouverture d’une analyse dans le cadre d’une discipline donnée est forcément susceptible d’orienter le travail du chercheur vers d’autres spécialités, étudiant divers aspects de la réalité humaine sur le plan de l'individu et sur le plan collectif.Notre travail d’analyse politico-juridique, qui nécessite un traitement pluridisciplinaire, comporte des aperçus historiques, ainsi que des notions économiques, géographiques, ethnologiques, sociologique et anthropologiques, jugées nécessaires pour une meilleure compréhension du cas algérien.

Assez peu reconnu à son époque et encore largement méconnu aujourd'hui, l'intellectuel algérien Malek Bennabi (1905-1973) a pourtant fait une entrée remarquée dans la vie intellectuelle en Algérie avec sa notion de "colonisabilité " en 1949. Il se fera connaitre ensuite dans le monde musulman notamment avec ses définitions fonctionnelles de la culture et de la civilisation. Néanmoins, sa conception réformiste de la religion, nommée " idée religieuse " et ayant une fonction sociale, a été très peu analysée. Or, elle est la clé de voûte de la compréhension de la pensée de Bennabi. Pour lui, " l'idée religieuse " doit être une idée vécue comme une " vérité travaillante ", authentique avec l'islam et efficace dans le monde moderne. Il mélange des savoirs issus à la fois de la Tradition musulmane et des sciences humaines et propose de connecter l'islam authentique avec l'esprit technique cartésien. Ainsi, dans un contexte de décolonisation, Bennabi veut réaliser, par le déploiement moral et social de " l'idée religieuse " un projet de société pérenne, prospère et ouvert sur la civilisation humaine. Par le biais de cette notion " d'idée religieuse ", nous proposons, tout d'abord, de situer Bennabi dans l'histoire de l'Algérie mais aussi de l'islam contemporain. Nous voulons ensuite comprendre les fondements et les finalités de sa pensée qui est singulière au sein du réformisme musulman. Ce qui permettra enfin de mesurer l'impact de " l'idée religieuse " dans son projet de société sur trois niveaux de réflexion ; l'homme, la société, l'humanité.

L’objectif de cette recherche est de comprendre l’évolution de la place institutionnelle et politique de l’islam en Tunisie à travers la figure des hommes de religion qui se mobilisent depuis la révolution du 14 janvier 2011. Son raisonnement est structuré en trois parties. La première partie de la thèse présente une approche historique du sujet (de la fin du XIXème siècle jusqu’au 14 janvier 2011). La deuxième partie traite des mutations du champ politique et religieux dans l’après-révolution (du 14 janvier 2011 jusqu’à octobre 2017). La troisième partie de la thèse se concentre sur la structuration progressive d’un champ syndical pluraliste destiné à la défense des droits et des intérêts des imams et des chargés de mosquées. Au cours de nos observations, nous avons pu identifier deux types de discours tenus par les imams : un discours « politisé » qui place les chargés des mosquées en concurrence les uns avec les autres (symptomatique de la fracture idéologique entre « modernistes » et « conservateurs ») ainsi qu’un discours « corporatiste » où ces mêmes acteurs partagent une position commune pour la défense de leur profession

La sexualité préconjugale au Maroc fait face à une triple illégitimité (religieuse, légale et sociale). Toutefois, le cadre normatif restrictif ne signifie pas qu’elle est inexistante. Cette étude tente de décoder les modes de pensée, de vie et de verbalisation de la sexualité préconjugale dans le pays, en dépit de ce cadre normatif restrictif. Elle vise à l’analyser dans ses différents aspects : les représentations, le discours social et médiatique, la verbalisation, le cadre normatif, le monnayage socialisé inscrit en dehors des cadres traditionnels de la professionnalisation du sexe, les nouvelles tendances liées aux transformations technologiques et leur impact sur la sexualité, l’éducation sexuelle, la signification et les impacts du premier rapport sexuel, l’impact de la dynamique démographiques et socioéconomiques sur la sexualité et, enfin, les rapports de genre en matière de parcours sexuels et affectifs. Elle a pour principal objectif de mettre la lumière sur des réalités sociales que les discours et les représentations normatives tentent de minorer. L’objectif n’est donc pas de légitimer des pratiques sexuelles socialement rejetées mais plutôt de les comprendre.