La « modernité » peut être définie comme l'expression collective de la remise en question d'une représentation holistique de l'être en société centrée autour de Dieu. Les autorités religieuses résistèrent à cette tentative d'émancipation dans les champs de l'économie, de la politique, de la justice et de la culture (donc des sciences), susceptible de déboucher sur d'autres formes de subordination. Les magistères qui relevaient du christianisme et, dans une moindre mesure, du judaïsme, furent les premiers concernés. Leurs divisions favorisèrent un processus de sécularisation non linéaire, qui fut partiellement accepté, moyennant des réserves dans le champ éthique notamment. Du fait de la première mondialisation, que fut la colonisation européenne, les autorités religieuses non chrétiennes furent également touchées par cette problématique, augmentée de celle de la lutte contre le monde « occidental » et « libéral ». Et, à partir des années 1960, c'est du sein même de cette « modernité » que furent aiguisées de nouvelles armes contre elle. L'intérêt de cet ouvrage est double. En inscrivant le propos dans la longue durée, il permet de poser des jalons de la construction des autorités religieuses, de leur remise en question puis des formes d'adaptation aux situations nouvelles. En offrant des possibilités de mise en regard avec, par exemple, le sunnisme et le confucianisme, il ouvre la voie d'un comparatisme fécond, qui existe en anthropologie mais qui reste encore trop rare en histoire

L’islamisme est une représentation totalisante et communautaire de la religion musulmane. C’est un mouvement idéologique apparu au cours de la première moitié du XXe siècle. Ce dernier connaît et a connu aussi bien des victoires que des échecs électoraux, culturels et idéologiques, mais aussi la répression étatique. Il concilie généralement attachement conservateur à des normes religieuses et ambitions politiques. Les modes d’action et le projet des associations et partis qui s’en inspirent demeurent à la fois divers et tributaires du contexte dans lequel ils évoluent. Aussi, il ne fait pas sens d’amalgamer sans nuances Les Frères musulmans égyptiens, le Parti de la justice et du développement au Maroc, le Hamas en Palestine et Musulmans de France, même si le conservatisme moral peut constituer le plus petit dénominateur commun. Or, après les attaques perpétrées par le Hamas en Israël le 7 octobre 2023, l’amalgame entre ces différentes formations a eu plutôt tendance à dominer les échanges publics en France tandis que la responsabilité de la colonisation, des nationalistes et extrémistes religieux au pouvoir à Tel Aviv tendait à passer au second plan de l’analyse des causes de l’explosion et l’entretien de la violence à Gaza et en Cisjordanie.

Islam et musulmans ne cessent de défrayer la chronique en France au moins depuis le milieu des années 1980. Ils sont au cœur d’intarissables polémiques et controverses où se mêlent des considérations multiples, d’ordre culturel sinon civilisationnel, politique, idéologique et sécuritaire. Cela donne généralement lieu à des débats fortement polarisés, à l’intérieur comme à l’extérieur du champ académique. La survenue et le renforcement du terrorisme domestique depuis 2012 n’ont fait qu’ajouter de l’huile sur le feu, empêchant tout débat véritablement raisonné, fondé sur des faits et des développements précis. Dans cet article, nous essayons de nous extirper de deux tendances explicatives qui cèdent souvent le pas à des lecture et interprétation unilatérales ou manichéennes de l’islam et des musulmans. Celles-ci pèchent soit par surinvestissement de la question islamophobe, soit par surdétermination du poids idéologique de l’islamisme parmi les musulmans de France. Si l’islamophobie, comprise comme discours ou actes discriminatoires à l’encontre d’individus en raison de leur appartenance réelle ou supposée à l’islam, est une réalité sociale objective, il convient également d’envisager les discours de certains leaders islamistes qui peuvent entretenir, consciemment ou non, des porosités avec la violence, suivant les acteurs, les moments et les contextes.

« Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. » ( Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, I, 3) « On se soumet à l’autorité et au pouvoir d’autrui pour plus d’un motif : on est conduits par la bienveillance qu’on nous témoigne, par l’importance des bienfaits reçus, par la supériorité en valeur, par l’espoir d’un profit à en tirer, par la crainte d’être portés à l’obéissance, par l’attente d’un don généreux, par les promesses qu’on nous fait, ou enfin, comme il arrive souvent dans notre république, par vénalité. » ( Cicéron, Traité des devoirs, II, VI, paragraphe 22)

Militant lyonnais d’origine tunisienne. Il est issu d’une famille très fortement engagée contre la présence coloniale française en Tunisie. Il a été un acteur important de la construction de l’islam de France hors région parisienne au cours des années 1980. En effet, il fut, entre autres, l’une des chevilles ouvrières de l’Union des Jeunes Musulmans de France qu’il a cofondée à Lyon en 1987. Très tôt sensible à la cause des plus démunis, de la condition coloniale et postcoloniale, il a milité dès son plus jeune âge dans différentes structures associatives ou au sein de mouvements politiques à l’instar de Lutte Ouvrière. Dans l’entretien accordé à Confluences Méditerranée, Abdelaziz Chaambi revient, sans ambages, sur les grandes étapes de ses engagements successifs et multiples dans la cité, sur la façon dont il articule foi musulmane et militantisme, sa lutte sans relâche contre les effets du capitalisme néo-libéral, le regard qu’il porte sur la situation de l’islam de France, le conspirationnisme dans les milieux musulmans, etc., notamment dans le contexte post-attentats de 2015 qu’il a vécu avec beaucoup de tristesse et de sidération.

Cette contribution insiste sur la nécessité d’interroger et de préciser certains termes utilisés au sujet des mondes de l’islam, en repérant et en déconstruisant les usages fautifs. Elle souligne aussi l’importance de repenser notre rapport au fait islamique et aux musulmans de France, en particulier à l’heure d’un terrorisme internationalisé particulièrement meurtrier, qui s’appuie sur le vocabulaire et la grammaire de la religion musulmane, ce qui n’est pas sans ajouter de la confusion à une déjà omniprésente confusion. Loin de nier la réalité des violences au nom de l’islam et discours radicaux exprimés en son nom, il est question de la contextualiser et de l’identifier en toute rigueur.

Le communautarisme musulman fait partie de ces évidences largement partagées et rarement documentées et établies scientifiquement. L’article s’interroge sur les significations multiples qui s’attachent au terme communauté et à son dérivé communautarisme. Il montre comment ce dernier est devenu, chez les pourfendeurs de l’islam comme ses apologistes, un instrument politique et l’expression d’une idéologie. Loin de clarifier la compréhension des évolutions en cours parmi les musulmans, il entretient et aggrave les ambiguïtés et les malentendus.

L’islamisme, qui est une forme exacerbée de politisation de l’islam, a généralement pour synonyme islam politique. Ce courant idéologique, aussi bien de l’islam sunnite que de l’islam chiite, a connu des mutations plus ou moins importantes depuis ses origines (première moitié du XXe siècle), et ce, suivant les acteurs individuels et collectifs concernés, les contrées et les périodes données. Si évolution(s) il y a par rapport à certaines questions et modes d’actions autrefois employés (renoncement dans bien des cas à la lutte armée et acceptation de l’ordre institutionnel établi), l’islamisme comporte cependant des invariants qui n’ont pas complètement disparu, y compris au sein des mouvements légalistes. Aussi, leur pragmatisme politique, consistant à s’adapter aux contraintes systémiques, n’équivaut pas ipso facto à un renoncement effectif à l’exercice d’une forme d’hégémonie culturelle et religieuse là où ils prospèrent, au premier chef dans les sociétés majoritairement musulmanes. C’est pourquoi il est possible encore à ce jour de repérer quelques intersections idéologiques entre mouvements islamistes légitimistes et mouvements islamistes plus radicaux.

Le terme de radicalisation s’est imposé sur la scène publique. Il est l’objet d’un usage intensif par les médias et les hommes politiques. Islamisation de la radicalité pour les uns, radicalisation de l’islam pour les autres. Il est urgent de dépasser ce débat piège et de s’interroger sur la notion de radicalisation, ses limites, ses ambiguïtés, ses conséquences dans la société pour éviter les confusions et les impasses.

Depuis les attentats de New York, le 11 septembre 2001, préparés et exécutés par des membres d’al-Qaïda, on ne compte plus les exactions de plus ou moins grande ampleur perpétrées aux quatre coins du monde par des organisations, mouvements ou individus se réclamant de l’islam. Celles-ci, qui ne sont désormais plus confinées à des territoires extra-européens, provoquent terreur et effroi chez une majorité de gens, y compris chez les musulmans eux-mêmes. Pour autant, il est nulle question de chercher à distinguer un supposé bon islam d’un tout aussi supposé mauvais islam, opposer un supposé « islam des Lumières » à un supposé islam « obscurantiste », traquer les supposés mauvais musulmans pour les opposer aux supposés bons musulmans, ou l’inverse. Force est simplement de constater qu’à l’aube du XXIe siècle, l’islam est fréquemment l’objet d’investissements ou de commentaires fortement contradictoires, sinon passionnés, avec une islamophobie qui s’enracine en Europe. Il est impossible de nier la dimension religieuse des conflits qui sévissent au Moyen-Orient. Cela paraît évident. Il faut donc l’interroger en précisant un cadre théorique rigoureux.

Les échecs subis en 2014 par l’islamisme dans l’aire arabo-musulmane annoncent-ils son déclin et l’autonomisation du politique à l’égard des autorités religieuses ? Ou masquent-ils la réalité de sociétés dans lesquelles l’autonomie du politique, qui suppose l’État de droit, en est encore à son début ? Selon l’auteur, sans tomber dans le piège du culturalisme, il faut revenir à l’imbrication du religieux et du politique dans les sociétés musulmanes pour comprendre l’assise sociale de l’islamisme, sa longévité et sa force de pénétration.

Tariq Ramadan intervient aussi bien au sein de l’UOIF qu’au sein d’organisations locales moins connues. Néanmoins sa présence en France se fait plus rare ces derniers temps. Ceci ne veut pas dire que son influence décline. Il bénéficie, par exemple, du soutien du Collectif des Musulmans de France. L’aspect « prédicateur idéologique » du personnage est de notoriété publique, mais on passe souvent sous silence le côté managérial et entrepreunarial de T. Ramadan, ce qui n’a rien d’étonnant : il existe aussi un marché religieux des musulmans de France. Les deux logiques coexistent.

Malek Bennabi (1905-1973) est un essayiste algérien de confession musulmane. C’est une figure très atypique de la pensée islamique contemporaine. Méconnu, ses écrits sont souvent investis et récupérés par les théoriciens et militants de l’islamisme, qui revendiquent, à tort ou à raison, son héritage. Bien que par certains côtés travaillé par une forme d’islamisme, Malek Bennabi s’est néanmoins efforcé de sortir de l’ornière purement dogmatique, hyper normative et exaltée de l’islam, pour se consacrer davantage à une profonde réflexion autocritique de l’ ethos musulman.

Cet article poursuit un triple objectif : primo, interroger les origines probables du terme « terrorisme » affleurant à l’occasion d’événements majeurs de l’époque moderne et contemporaine ; deuxio, expliquer la genèse des violences politiques dans le monde musulman en général et en Afrique en particulier, avec pour focale le cas malien ; puis, tercio, contextualiser la violence attribuée uniformément au « terrorisme islamiste » pour relativiser in fine le poids de l’islam dans les phénomènes de radicalisation politique.

Il n’existe pas beaucoup de sources scientifiques sur le Qatar, son régime et les dessous de sa politique étrangère en général, et moins encore sur le montant de ses financements de l’islam ou des projets qui tournent autour de la religion musulmane, que ce soit dans le monde arabe ou en Occident. La relation des mécènes qataris à l’islam de France ou européen, œuvrant dans les cercles plus ou moins proches des centres du pouvoir officiel, est tout sauf évidente. En tous les cas, elle mériterait un traitement sur le plus long terme. C’est pourquoi, en la matière, il s’est agi pour nous, au cours de cet article, de formuler une série d’hypothèses explicatives à partir de faits objectifs incontestables : la France est le pays européen qui compte le plus grand nombre de musulmans (entre cinq et six millions de personnes, pratiquantes ou non), dont certains sont victimes d’exclusion socio-économique ; l’absence de magistère centralisateur, ajoutée à l’émergence de nouvelles générations françaises musulmanes de plus en plus détachées des pays dont leurs parents sont originaires, décuplent les capacités d’ancrage et d’attrait d’une idéologie islamiste (dont le Qatar est l’un des hérauts), par essence « déterritorialisée », qui essaye d’articuler réaffirmation identitaire, y compris orthodoxe et orthopraxe, et citoyenneté. En misant sur des personnalités européennes musulmanes de premier plan, en particulier en raison de leur forte audience et médiatisation, tel le prédicateur suisse Tariq Ramadan, la seconde épouse de l’émir Hamad Ben Khalifa Al-Thani, Mozah bint Nasser, tente de promouvoir la valorisation de l’image de son pays auprès des musulmans d’Europe, Français en particulier, entre autres pour faire pièce à ses concurrents salafistes, eux, financés et soutenus par l’Arabie saoudite. Le Qatar, du moins la ligne défendue par l’émir et sa deuxième femme, cherche à faire d’une pierre deux coups : d’une part, réduire, à l’interne et à l’externe, la part d’influence du wahhabisme, et d’autre part, bénéficier d’une bonne image de marque auprès des Européens de confession musulmane. Car, en effet, personne ne pourrait croire, réalistement, que le Qatar s’intéresse à tout, investisse partout, sauf dans l’islam !

RésuméLa France est le pays européen qui compte le plus grand nombre de personnes de culture ou de religion musulmane, ce qui implique une laïcité capable de faire consensus comme cadre commun à tous. Il devient nécessaire de quitter certains préjugés relatifs à l’islam en pourfendant culturalisme et essentialisme. Ce sont surtout les pouvoirs publics qui politisent l’islam et non les musulmans, en tout cas, dans leur immense majorité. Il n’est pas si sûr que la religion soit en elle-même génératrice de violence. Il n’est pas si sûr non plus, que l’État respecte toujours sa neutralité lorsqu’il place lui-même les frontières entre islam modéré et islam radical. Il n’est pas si sûr que le communautarisme musulman ne soit pas un fantasme. L’islam s’est beaucoup déchiré historiquement. Aujourd’hui, il n’existe pas stricto sensu d’islam démocratique, progressiste, pas plus que totalitaire ou rigoriste. Seule une minorité de littéralistes interdisent d’interpréter le Coran. La Shari’a est souvent caricaturée. En réalité, le communautarisme musulman est une expression destinée à accréditer l’idée que ce sont les musulmans qui rejettent la laïcité au nom de réalités supérieures, ce qui n’est pas juste au regard de l’histoire. Il suffit de se reporter à la politique coloniale de la France en Algérie. À l’heure actuelle, la laïcité française se fait intrusive, comme en témoigne l’affaire du « voile islamique ».

29e université d’été du Carrefour d'Histoire Religieuse organisée par le CMH sous la direction du professeur Cyrille Dounot, Professeur d'histoire du droit et des institutions

Organisé par l’UMR 5648 CIHAM, en collaboration avec l’École française de Rome, l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman, CNRS/EHESS, l’Institut universitaire de France, le CERHIC EA 2616, Université de Reims et le CRIHAM EA 4270,

Cette étude analyse l’ascension et l’évolution de l’AKP en Turquie et du PJD au Maroc, deux partis politiques à référentiel islamique ayant progressivement accédé au pouvoir en adaptant leur discours et leurs stratégies à leur environnement politique et socio-économique. L’objectif est d’examiner comment ils ont concilié leur référentiel idéologique avec les exigences concrètes de l’exercice du pouvoir, et comment cette articulation a, en retour, influencé leur idéologie ainsi que leurs politiques publiques.Ce projet s’appuie sur la littérature consacrée aux partis politiques opérant dans des contextes contraignants et apprenant à naviguer entre dynamiques locales et internationales. Il mobilise une méthodologie combinant l’analyse documentaire, des entretiens qualitatifs, et une approche comparative fondée sur le modèle des « systèmes les plus différents ».Une fois au pouvoir ou aux affaires, l’idéologie de l’AKP et du PJD a évolué sous l’effet de la compétition électorale et des contraintes institutionnelles. Les deux partis ont privilégié une approche pragmatique et une logique de survie pour se maintenir au pouvoir. À l’instar d’autres mouvements islamistes ailleurs, ils ont progressivement adopté une orientation économique néolibérale, centrée sur la libéralisation des marchés et l’attraction des investissements étrangers. Cette inflexion a parfois désenchanté leur base électorale traditionnelle, attachée aux valeurs conservatrices. Pour tenter de la fidéliser, ils ont eu recours à un discours moralisateur et ont cherché à institutionnaliser la charité. L’islam devient alors un cadre éthique accompagnant le néolibéralisme, plutôt qu’une alternative idéologique à celui-ci.En matière de politique étrangère, ces partis ont renoncé à un projet islamiste de type transnational ou internationaliste pour adopter une posture nationaliste et pragmatique. L’AKP et le PJD ont recouru à un discours civilisationnel opposant le monde musulman à l’Occident, mais à des fins distinctes : l’AKP a utilisé ce registre pour marginaliser l’opposition intérieure, tandis que le PJD l’a mobilisé pour contester, symboliquement, l’hégémonie de la monarchie. Dans les deux cas, l’islam devient un instrument de soft power permettant à l’État de séduire la diaspora et de renforcer son influence sur la scène internationale.Le néoconservatisme et le populisme deviennent progressivement le nouveau visage de l’islamisme. Pour l’AKP comme pour le PJD, l’État est érigé en garant des valeurs religieuses et conservatrices. Les politiques publiques visent à façonner les citoyens selon une vision du monde normative. Les deux partis perpétuent une conception complémentaire des rôles de genre, dans laquelle les femmes sont assignées à la sphère familiale et se substituent partiellement à l’État dans les fonctions de soin et de protection sociale. Néanmoins, l’islamisme se féminise : la création de sections féminines et le rapprochement avec des organisations de femmes partageant leur idéologie constituent des instruments de légitimation et de mobilisation, leur permettant d’élargir leur base sociale et de diffuser leur vision du monde.À force de concessions, la philosophie politique originaire de ces deux partis perd en cohérence et en force mobilisatrice. Face à cette érosion idéologique, l’AKP et le PJD adoptent une stratégie populiste, opposant un « peuple pur » à une « élite corrompue ». Ce populisme leur permet non seulement de consolider leur pouvoir, mais aussi d’attirer de nouveaux électeurs en se présentant comme fidèles à leurs racines idéologiques. Il leur sert également à masquer leurs contradictions internes, notamment l’écart croissant entre leur discours idéologique et leurs politiques publiques effectives.

Les organisations de lutte armée en Palestine, islamistes, nationalistes et révolutionnaires peuvent être qualifiées de maximalistes. Le « maximalisme » peut s'appréhender, dans le cas du conflit israélo-palestinien, comme la volonté palestinienne de détruire l'Etat d'Israël. Cette pensée, que l'on qualifiera de subversive dans la mesure où elle est de nature à renverser l'ordre politique, s'oppose au « minimalisme », solution dans laquelle les acteurs au conflit s'accordent pour une reconnaissance et une existence mutuelles. Mon projet propose d'examiner l'articulation de la pensée maximaliste, autrement dit révolutionnaire par la remise en cause du statu quo (F. Halliday, 1974), de ses caractéristiques pratiques et idéelles dans la lutte palestinienne politique et armée. Plusieurs travaux s'intéressent aux groupes et à leurs idéologies, en Palestine ou en Israël (Gleis, Joshua L. et Bert, 2012 ou Haklai, 2007, voir également Bertrand Badie). Toutefois, l'extrémisme se présente généralement comme la doctrine ou l'attitude qui permet de comprendre la situation (Sprinzak, 1998 ou Trapp, 2018). L'extrémisme, celui de Eric Hoffer notamment (The True Beliver, 1951), s'oppose à la modération, aux normes que la société impose et aux limites légales et sociales. Parler d'extrémisme est pertinent mais semble limité. Alors, nous proposons la caractérisation du maximalisme. La caractérisation du maximalisme, appliqué au cas Israël/Palestine, est un exercice complexe. La notion de maximalisme naît vraisemblablement dans le contexte russe du début du 20e. siècle (Hildermeier, 2000) et s'inscrit dans une longue tradition socialiste, partagée entre la réforme et la révolution. Elle demeure malgré cela très peu utilisée dans les sciences sociales, parce qu'elle n'a pas été suffisamment définie ou parce qu'elle ne répond qu'à des contextes idéologiques et pratiques très précis, souvent ancrée dans l'évolution des mouvements socialistes de la première partie du 20ème siècle. Ainsi, nous proposons d'appliquer la réflexion maximaliste à la situation Israël/Palestine. Dans les territoires palestiniens, la dichotomie maximalistes/minimalistes s'illustre avant les Accords d'Oslo mais surtout après. Comme les militants socialistes qui choisissent la voie de la réforme, plusieurs organisations palestiniennes, guidées par l'Organisation de Libération de la Palestine (OLP), choisissent le dialogue. Elles reconnaissent l'Etat d'Israël et acceptent d'abandonner la violence. Leur combat ne se concentre plus sur l'élimination de l'Etat rival mais sur le développement de l'Etat palestinien. Elles empruntent donc la voie minimaliste dans la lutte. A l'inverse, d'autres mouvements refusent ces accords de paix. Ils refusent d'abandonner la lutte contre l'Etat hébreu et se radicalisent face au minimalisme des autres. Hamas, Jihad islamique palestinien et autres organisations locales partagent donc un projet maximaliste, malgré des discordes idéologiques. Ces démarches sont souvent réduites à l'extrémisme (Trapp, 2018). Mais elles se caractérisent généralement en une notion qui guide l'idéologie et le militantisme politique, à savoir la révolution. Le militantisme politique et les idéologies qui le gouvernent représentent des thèmes majeurs en science politique (A. Oberschall, 1993, D. Mac Adam, 1988 et D. Gaxie, 1977). La révolution a largement été pensée et développée (Éthier, 2010). En Relations Internationales, Fred Halliday compte parmi ceux qui pèsent sur le débat et la réflexion autour de cette question (1974). Par sa lecture des facteurs internationaux et domestiques, qu'il refuse de dissocier, le politiste irlandais propose une approche particulièrement intéressante pour envisager la révolution. Ses travaux sont ainsi particulièrement intéressant dans une démarche qui mêle le domestique et l'international. En 1965, Ernest F. Penrose écrivait déjà sur la révolution dans les relations internationales mais les concepts, datés, peineraient à s'appliquer aujourd'hui. Après F. Halliday, de nombreux travaux se distinguent, ceux de James Gow ou Geo

Depuis 1986, les tentatives d’institutionnalisation de la représentation des musulmans en France se sont multipliées. Impulsées par les autorités publiques, ces dernières se sont peu à peu imposées comme les véritables « faiseurs de représentation » (Saward 2010). Les différentes séquences de politiques publiques ainsi que les configurations d’acteurs publics et leurs partenaires musulmans à l’œuvre à chaque étape de celles-ci, donnent de précieuses indications sur les conditions d’émergence d’un champ de la représentation musulman. À travers l’étude des conditions de félicité de « l’islam de France », cette thèse propose de revenir sur les actes de la représentation ; les conditions historiques de création de cette politique publique ; la galaxie des acteurs étatiques, des représentants musulmans et ce qu’ils entendent représenter ; la nature des missions assignées aux représentants officiels (courtage, gouvernance et gouvernementalité) ; les différentes scènes publiques où se déroulent la représentation et la réception de celle-ci par les publics musulmans. Depuis les attentats de 2012, un changement paradigmatique est survenu dans la politique publique musulmane de la France et a participé à modifier les termes du contrat de représentation. De cette façon, la structuration de « l’islam de France » est passée d’une question confinée dans les arènes politico-administratives entre 2005 et 2012 à un problème public directement lié à la lutte contre la radicalisation. Les interlocuteurs musulmans officiels ont ainsi été amenés à sous-traiter la mise sous surveillance et le contrôle tant des ministres du culte que des populations musulmanes en elles-mêmes

Les questions du laïcisme et de l’égalitarisme se trouvent être en contradiction dans la société française d’aujourd’hui. On pourrait légitimement avancer que, les minorités musulmanes, peuvent y être confrontées à des discriminations religieuses, sociales et économiques. Cet état de fait a affecté de façon démesurée les musulmanes qui portent des attributs religieux ou des vêtements à caractère religieux, donnant ainsi lieu à une série de litiges juridiques dans le contexte des lois laïques et de la laïcité française.Cette recherche porte sur les discours de la jurisprudence française à travers l’analyse de décisions juridiques s’appliquant à des musulmanes devant les cours suprêmes nationales (Cour de Cassation et Conseil d’État). Afin de disséquer plus finement le problème, la thèse comporte deux études de cas, communément appelés l’affaire Baby-Loup et l’affaire du burkini.Cette étude s’inscrit principalement dans le cadre théorique de l’ACD, avec une analyse secondaire reposant sur la théorie du constructionnisme social. L'analyse corrobore la conclusion selon laquelle les jurisprudences soulèvent des questions de nature sociopolitique sur le pouvoir de l'idéologie dominante présente au sein des institutions juridiques et sur la façon dont elles influencent la représentation des musulmanes en France. En dépit de jugements divergents, l’ACD révèle que les discours juridiques soutiennent également l’idée d’une inégalité de traitement envers elles, en tant que citoyennes « non préférées », constituant, de fait, un fardeau pour une société majoritairement libérale et laïque, renforçant ainsi leur vulnérabilité et exacerbant l’inégalité globale.

C'est à partir des années 1960, dans un contexte de croissance de la population immigrée en France et de réception par les catholiques du concile Vatican II, que s'est faite la rencontre entre des mouvements catholiques d'éducation populaire (la JOC-F, l'ACE et les Unités Soleil des Guides de France) et des jeunes issus de l'immigration maghrébine et turque, souvent par l'intermédiaire de prêtres, religieux et religieuses spécialisés dans l'apostolat en milieu populaire. Très vite, les responsables des mouvements, imprégnés par le tiers-mondisme chrétien, affirment leur souci de respecter ces jeunes dans leur culture immigrée et dans leur religion spécifique, en s'appuyant sur les conseils de spécialistes catholiques de l'islam. Certains de ces jeunes musulmans prennent des responsabilités et affirment l'importance de cet engagement dans leur vie d'un point de vue politique mais aussi religieux. Ils témoignent ainsi être devenus « meilleurs musulmans », tout en ayant conscience de l'originalité de leur foi par rapport à celle de leurs parents, du fait d'un phénomène de mimétisme spirituel qui accentue une tendance à l'individualisation du rapport au religieux constatée à partir des années 1980 chez la majorité des jeunes musulmans de leur génération. Dans les années 1980, cette présence de jeunes musulmans est à l'origine de questionnements à l'ACE et à la JOC-F, mouvements qui tendent à réaffirmer leur projet apostolique dans le contexte du pontificat de Jean-Paul II. Les débats, parfois conflictuels, portent principalement sur les temps spirituels entre musulmans et sur la prise de responsabilités par des musulmans. Ils s'estompent dans les années 1990, à un moment où le nombre des jeunes musulmans « rejoints » par l'ACE et la JOC-F décline. À partir des années 1990, c'est aux Scouts de France puis aux Scouts et Guides de France que les musulmans sont les plus nombreux, grâce à la mise en place de propositions spécifiques à destination des jeunes de milieux défavorisés. Dans ces mouvements, la présence de jeunes musulmans est alors analysée et valorisée en termes de dialogue interreligieux, dans un contexte de croissance des initiatives interreligieuses en France.

Dans cette thèse, j'ai cherché à comprendre comment, à l'échelle d'une agglomération de province, la structuration d'une aspiration collective à transmettre l'islam en vient-elle à générer des offres et expériences différenciées du "'ilm"entendu comme l'ensemble des pratiques et discours en lien avec la transmission des savoirs islamiques. Ce travail vise à contribuer à la question de la transmission de l'islam en France par le biais d'une observation empirique des structures et pratiques d'enseignement confessionnel de l'islam dispensé aux adultes au sein de l'agglomération rouennaise. L'enquête, de type ethnographique, a été menée de 2013 à 2018 de façon participative, ce qui permet de mieux rendre compte des expériences et trajectoires des acteurs de la transmission. Pour cela j'ai circonscrit le terrain à l'agglomération rouennaise située en Normandie. Ce choix vient à contre-pied de la prévalence souvent accordée aux structures les plus visibles ayant une portée nationale. J'ai réalisé des entretiens par récit de vie auprès de plus d'une vingtaine d'enseignant-e-s et d'apprenant-e-s, ainsi que des entretiens semi-directifs auprès de responsables d'associations et de lieux de culte. Toutefois la majeure partie des données est avant tout constituée d'observations d'enseignements et de situations informelles au quotidien.

Cette thèse porte sur la structure interne et les relations extérieures du berbérisme en Algérie, et le passage de cette tendance d’une revendication culturelle et linguistique à des demandes politiques autonomistes, au nom de l’amazighité du pays et l’antériorité de l’existence du peuple Amazigh sur son territoire. Ce peuple autochtone, présent dans tous les pays de l’Afrique du Nord, l’Afrique subsaharienne et dans les îles Canaries, jouit d’une particularité dans l’épreuve algérienne. En effet, la mobilisation berbériste est passée d’une revendication pour plus de valorisation culturelle et linguistique à une protestation politique qui ambitionne l’autonomie, voir l’autodétermination de la région de Kabylie.Afin d’arriver à une explication objective et épistémologique de la spécificité berbère en Algérie, incarnée essentiellement par la composante kabyle, nous procédons à un tour d’horizon de la situation des Amazighs dans les pays du Maghreb, dans une approche comparative qui nous aidera à comprendre l’enjeu de l’amazighité dans le passé et le présent. Nous avons opté pour la comparaison, car nous partons du principe que les sciences humaines et sociales ont construit leur perception scientifique du monde à travers des paradigmes et des branches comparatifs : politique comparée, droit comparé, sociologie comparée, etc. Nous estimons également que la comparaison s’impose aujourd’hui comme une nécessité pour comprendre les réalités politiques et sociales. Cet apport, initié en grande partie par Emile Durkheim, a fait de la comparaison un des mécanismes indispensables des études découlant des sciences humaines et sociales.Les travaux sur les droits des minorités et des peuples autochtones gagnent davantage du terrain dans les sciences humaines et sociales. La pertinence de ce champ d’étude est remarquable dans sa pluridisciplinarité. En conséquence, l’étude de chaque peuple requiert la fusion de toutes les principales mentions en sciences humaines et sociales. Des mentions à la fois distinctes et complémentaires. L’ouverture d’une analyse dans le cadre d’une discipline donnée est forcément susceptible d’orienter le travail du chercheur vers d’autres spécialités, étudiant divers aspects de la réalité humaine sur le plan de l'individu et sur le plan collectif.Notre travail d’analyse politico-juridique, qui nécessite un traitement pluridisciplinaire, comporte des aperçus historiques, ainsi que des notions économiques, géographiques, ethnologiques, sociologique et anthropologiques, jugées nécessaires pour une meilleure compréhension du cas algérien.

Assez peu reconnu à son époque et encore largement méconnu aujourd'hui, l'intellectuel algérien Malek Bennabi (1905-1973) a pourtant fait une entrée remarquée dans la vie intellectuelle en Algérie avec sa notion de "colonisabilité " en 1949. Il se fera connaitre ensuite dans le monde musulman notamment avec ses définitions fonctionnelles de la culture et de la civilisation. Néanmoins, sa conception réformiste de la religion, nommée " idée religieuse " et ayant une fonction sociale, a été très peu analysée. Or, elle est la clé de voûte de la compréhension de la pensée de Bennabi. Pour lui, " l'idée religieuse " doit être une idée vécue comme une " vérité travaillante ", authentique avec l'islam et efficace dans le monde moderne. Il mélange des savoirs issus à la fois de la Tradition musulmane et des sciences humaines et propose de connecter l'islam authentique avec l'esprit technique cartésien. Ainsi, dans un contexte de décolonisation, Bennabi veut réaliser, par le déploiement moral et social de " l'idée religieuse " un projet de société pérenne, prospère et ouvert sur la civilisation humaine. Par le biais de cette notion " d'idée religieuse ", nous proposons, tout d'abord, de situer Bennabi dans l'histoire de l'Algérie mais aussi de l'islam contemporain. Nous voulons ensuite comprendre les fondements et les finalités de sa pensée qui est singulière au sein du réformisme musulman. Ce qui permettra enfin de mesurer l'impact de " l'idée religieuse " dans son projet de société sur trois niveaux de réflexion ; l'homme, la société, l'humanité.

L’objectif de cette recherche est de comprendre l’évolution de la place institutionnelle et politique de l’islam en Tunisie à travers la figure des hommes de religion qui se mobilisent depuis la révolution du 14 janvier 2011. Son raisonnement est structuré en trois parties. La première partie de la thèse présente une approche historique du sujet (de la fin du XIXème siècle jusqu’au 14 janvier 2011). La deuxième partie traite des mutations du champ politique et religieux dans l’après-révolution (du 14 janvier 2011 jusqu’à octobre 2017). La troisième partie de la thèse se concentre sur la structuration progressive d’un champ syndical pluraliste destiné à la défense des droits et des intérêts des imams et des chargés de mosquées. Au cours de nos observations, nous avons pu identifier deux types de discours tenus par les imams : un discours « politisé » qui place les chargés des mosquées en concurrence les uns avec les autres (symptomatique de la fracture idéologique entre « modernistes » et « conservateurs ») ainsi qu’un discours « corporatiste » où ces mêmes acteurs partagent une position commune pour la défense de leur profession

La sexualité préconjugale au Maroc fait face à une triple illégitimité (religieuse, légale et sociale). Toutefois, le cadre normatif restrictif ne signifie pas qu’elle est inexistante. Cette étude tente de décoder les modes de pensée, de vie et de verbalisation de la sexualité préconjugale dans le pays, en dépit de ce cadre normatif restrictif. Elle vise à l’analyser dans ses différents aspects : les représentations, le discours social et médiatique, la verbalisation, le cadre normatif, le monnayage socialisé inscrit en dehors des cadres traditionnels de la professionnalisation du sexe, les nouvelles tendances liées aux transformations technologiques et leur impact sur la sexualité, l’éducation sexuelle, la signification et les impacts du premier rapport sexuel, l’impact de la dynamique démographiques et socioéconomiques sur la sexualité et, enfin, les rapports de genre en matière de parcours sexuels et affectifs. Elle a pour principal objectif de mettre la lumière sur des réalités sociales que les discours et les représentations normatives tentent de minorer. L’objectif n’est donc pas de légitimer des pratiques sexuelles socialement rejetées mais plutôt de les comprendre.